‘Gesellschaftskörper’ — ‘Frauenkörper’ und Leib in ethnologischen und historischen Theorien

Mary Tew Douglas gilt als eine der Leitfiguren des britischen Strukturalismus in der Tradition von Durkheims vergleichender Religionsforschung (vgl. bspw. Pfrunder 1993: 26). Bekannt sind ihre Studien zu Religion und Symbolismus im sozialen Kontext, v.a. ihre Schriften zu Moral, Verunreinigungsvorstellungen und gesellschaftlichen Klassifikationsund Ordnungsstrukturen. Darin bezieht sie sich kulturvergleichend sowohl auf fremde Gesellschaften als auch auf die eigene. Das Herauslösen der Beispiele aus ihrem Kontext finde ich an ihrem Ansatz problematisch, aber auch nützlich zum Verdeutlichen kulturübergreifender Strukturen. Deshalb werde ich hier ihrem Beispiel folgen. — Douglas’ These der Analogie von Körper- und Gesellschaftsbildern, v.a. der Ränder als Kraft- und Gefahrenzonen, wird von aktuellen feministischen Theorien (z.B. Duden 1991b: 105ff.; Butler 1991) und antirassistischen (z.B. Cohen 1990: 81ff.; Bauman 1991: 23ff; Theweleit 1995) aufgenommen.Google Scholar

In Übergangszeiten werden Individen ausgestossen und marginalisiert. Sie sterben einen rituellen, symbolischen Tod, um danach in einem neuen Status wiedergeboren zu werden. Für Seklusionsriten — das Ausstossen aus der Ordnung — sind Schmutz, Obszönität und Gesetzlosigkeit wichtige Symbole. Douglas bezieht sich hierzu auf Genneps Übergangsriten. (1986(1909)), worin er ein methodologisches Modell zu Grenzüberschreitungen -Rites de passage — formuliert. Gennep vergleicht die Gesellschaft mit einem Haus, das in Zimmer und Flure unterteilt ist. Die Räume sind sorgfältig voneinander isoliert und, um vom einen zum anderen zu gelangen, sind Formalitäten und Zeremonien erforderlich. Schwellenzustände, Zustände des Überganges, gelten als gefährlich, weil sie zwischen einem zurückliegenden und einem zukünftigen Zustand liegen. Sie sind weder das Eine noch das Andere, d.h., undefinierbar. Da ein Mensch, der sich von einem Zustand zum anderen begibt, selbst gefährdet und zugleich gefährlich für andere ist, werden Übergänge durch Rituale begleitet und eingeschränkt. Gennep beschreibt v.a. Übergänge im menschlichen Lebenszyklus, Schwangerschaft, Geburt, Initiation, Verlobung, Heirat und Bestattung. Er zeigt, wie die Übergangsriten immer nach drei Phasen verlaufen: Den Trennungsriten folgen die Umwandlungsriten der Zwischenphase — oft mit Seklusion -und den Abschluss bilden Wiedereingliederungsriten in den neuen Status.Google Scholar

Zur Veranschaulichung des schwierigen Umganges mit Nicht-Eindeutigem bezieht sich Douglas (a.a.O.: 56) auf Sartres Essay über das Klebrige. Zähflüssiges wirkt bei der ersten Begegnung damit abstoßend; es ist ein Zustand zwischen dem Festen und dem Flüssigen. Honig bspw. bleibt haften und hebt dadurch die Trennlinie zum Körper auf. — Die Berührung mit Klebrigem verweist zudem auf das Risiko, dass, da unser Körper auch nichts Festes, Gleichbleibendes ist, wir uns ebenfalls in etwas Zähflüssiges auflösen könnten.Google Scholar

Nach Simmel (1992: 9ff.), dem soziologischen Theoretiker zum ‘Fremden’, sind Fremde fern und nah zugleich, außerhalb und gegenüber. Sie ‘verkörpern’ Zwischenwesen, die nicht einzuordnen sind, und denen ambivalente Gefühle entgegengebracht werden. Sie machen neugierig, werden begehrt und machen zugleich Angst. Fremde fordern die Gemeinschaft heraus. Sie bedrohen einerseits anerkannte Normen und die verbindliche Ordnung der Gesellschaft; andererseits gebührt ihnen Ehre, und sie werden mit Verbindungen zum Heiligen, zu Geheimnissen, zu Kräften und Gefahren bedacht. Fremde sind verwandtschaftslos, ohne Fixierungen, ohne Wurzeln und damit, wie Pitt-Rivers in seinem Aufsatz über das Gastrecht (1992: 26) zeigt, schutzlose Individuen, die geplündert oder vernichtet werden können (s. 4.3.1).Google Scholar

Sie sind einem Ungeborenen vergleichbar, dessen zukünftige Stellung — hinsichtlich seines Geschlechtes z.B. — noch mehrdeutig bleibt, und das als zugleich Verletzliches und Gefährliches gilt, was für die Schwangere Tabus zur Folge hat.Google Scholar

In ihrem Buch Ritual, Tabu und Körpersymbolik (1986(1970)) erweitert Douglas die Theorie der körperlichen und sozialen Reinheitsregeln und Kontrolle. „Der Körper als soziales Gebilde steuert die Art und Weise, wie der Körper als physisches Gebilde wahrgenommen wird; andererseits wird in der (durch soziale Kategorien modifizierten) physischen Wahrnehmung des Körpers eine bestimmte Gesellschaftsauffassung manifest“ (a.a.O.: 99). Douglas (vgl. 1988: 120f.; 1986: 109) vertritt wie Elias (1980(1939)) die These einer zunehmenden Körperkontrolle im Verlauf der „Zivilisation“ (vgl. Duerrs Kritik, z.B. 1988). -Wie Gemeinschaft und Gesellschaft in Körperbildern gedacht werden, verdeutlichen Metaphern wie Volkskörper, Corporate Identity, Armeecorps, Inkorporation, Lehrkörper u.a.. In der völkischen Propaganda war laut Theweleit (1995: 19) eine Übereinstimmung des einzelnen Körpers mit dem deutschen ‘Volkskörper’ total. Hier diente die Ideologie des ‘rein zu erhaltenden Volkskörpers’ als Legitimation zur Vernichtung der ‘Anderen’.Google Scholar

Rituale müssen auf die Gesellschaft bezogen gelesen werden. „Was in das menschliche Fleisch geschnitten wird, ist ein Bild der Gesellschaft“ (a.a.O.: 153).Google Scholar

Vgl. dazu Butler (1991: 195); Martin (1989: 55f.). Ein nach wie vor wichtiges ‘westliches’ Körperbild betont die Abgeschlossenheit des Körpers. Der Mensch wird vorgestellt als Ich, das durch die Haut begrenzt wird. Die Haut symbolisiert Körpergrenzen und gilt dadurch als Übergangsbereich zu den ‘Anderen’. Es ist von daher nicht verwunderlich, dass rassistisches Denken Hautunterschiede — hier die Farbtönung — als primäres ‘rassisches’ Unterscheidungskriterium nennt. „Übereinstimmungsgefühle, Zugehörigkeitsgefuhle, die sogenannte ‘Identitätsbildung’ setzen immer an an der Haut“ (Theweleit 1995: 15).Google Scholar

Solche Ideologien sind in Europa nicht auf den Balkan beschränkt. Denn die Darstellung moderner Nationalität („in Wirklichkeit ein ethnisches Mischmasch“) als „urgeschichtliche Einheit ‘eines Volkes’“ ist eine der wichtigsten Funktionen „nationaler Kulturen“ (Hall 1995: 34). Ethnisierungen des „Phantasmas der Nation“ bedienen sich, wie der Psychoanalytiker Bohleber (1992: 705) schreibt, subjektiver Reinheits- und Ganzheitsvorstellungen und Vermischungsängste. Nationalistische Symbole haben entsprechend nicht nur Zusammen fügungs-, sondern auch Reinigungskraft für die Dazugehörigen. Sie scheinen aufgenommen in einen großen, ‘sauberen Leib’. Laut Theweleit (1995: 15f.) sind diese Symbole für Individuen Überstülpungsangebote für ihre „nicht-zu-Ende-geborenen Körper“ (vgl. auch das etym. in ‘Nation’ enthaltene lat. ‘natío’ — Geborenwerden, Geburt).Google Scholar

Vgl. Wolf (1997: 57ff.).Google Scholar

Ein weiteres Beispiel für Machtsicherungsstrategien, die sich solcher Körpermetaphern bedienen, gibt Philip Cohen (1990: 81ff.). Er untersucht gestützt auf Douglas’ Ansatz die“multirassistische Kultur in Großbritannien“ (a.a.O.: 125) und zeigt dabei, wie obere und untere Klassen durch entsprechende Körperbilder als unterschiedliche ‘Rassen’ behandelt werden. Der Gesellschaftskörper der Oberen gilt als ‘ordentlich’, jener der unteren hingegen als ‘chaotisch’. Cohen beschreibt das asexuelle Körperideal der „Herrenrasse“ als „ein jungfräulich empfangener Ahnenkörper“, der in Großbritannien eher durch Vernunft und Verfeinerung, Etikette und Verhaltensvorschriften, als durch „blaues Blut“ geprägt ist. Dieser herrschaftliche Ahnenkörper regeneriert sich laut Cohen unaufhörlich, indem er seine Sexualität und Geschichte unterdrückt. Umsomehr enthält das für die unterdrückten Klassen entworfene Schema Körperbilder der Sexualität und Reproduktion. Mit solchen Körperzuschreibungen wird eine „anti-body-politic“ gegen unterdrückte Klassen betrieben und legitimiert. — Laut Anm. der Übersetzerinnen bezieht sich im Engl. „body politic“ auf das politische Gemeinwesen. ‘Anti-Körper-Politik’ bedeutet hier zum einen eine Art „Gemeinunwesenpolitik“, zum anderen eine Politik der „Antikörper“, die — in medizinischen Metaphern ausgedrückt — darauf abzielt, gegen die „Viren im politischen Gemeinwesen“ — untere Klassen, Migrantinnen, ‘Schwarze’, Flüchtlinge, u.a. -„Gegenmittel, eben rassistische Antikörper, auszubilden“ (ebd.).Google Scholar

Ein Beispiel dafür beschreibt Turner (1989: 94ff.) mit seinem Modell der „Communitas“ als soziale Form jenseits von Ordnungssystemen.Google Scholar

Vgl. Kaufmann (1998: 12f.) bezogen auf Beauvoir.Google Scholar

Vgl. dazu Devereux (1985).Google Scholar

Vgl. auch Hauser-Schäublin (1995: 36f.). — Es gibt aber auch auf ‘Männer’ bezogene Verunreinigungsvorstellungen. — Über Verunreinigungs- und Gefährdungsängste bezüglich Menstruationsblut berichten u.a. die ethnologischen Arbeiten von Schlehe (1987), Verdier (1982), Behrend (1985), Godelier (1987), Martin (1989) und Strasser (1995). Laut Lucien Lévy-Bruhl (vgl. Douglas a.a.O.: 126) sind in manchen Gesellschaften, z.B. bei den Maori in Polynesien, Menstruationsblut und Fehlgeburten mit gleichen Vorstellungen und Tabus verbunden; denn das Menstruationsblut gilt hier als menschliches Wesen, das verlorengegangen ist. Was mit der verbreiteten Vorstellung zusammenhängt, dass sich aus dem ausfließenden Blut ein Mensch hätte bilden können.Google Scholar

Auch in der kindlichen Entwicklung von Mädchen, worauf sich die Psychoanalytikerin Bernstein (1993: 533f. mit Kestenberg 1956) bezieht, richten sich genitale Ängste v.a. auf den eigenen Zugang zu den Genitalien — auf Ängste vor Eindringen in die Vagina, die immer offen scheint, und hier vor dem Überschreiten der Körpergrenze — und auf eine Diffusion, wonach das Körper-Ich unabgegrenzt, zerfließend erscheint.Google Scholar

Laut Bourdieu (1993 :326, Anm.1) erklärt sich damit z.T. die Frühehe: „das junge Mädchen ist die Verkörperung der Verletzlichkeit der Gruppe. Daher hat der Vater keine andere Sorge, als sich so früh wie möglich von dieser Gefahr zu befreien, indem er sie unter den Schutz eines anderen Mannes stellt“.Google Scholar

Mit Bezug auf Derrida bezeichnet auch Bauman (1991: 26) das Hymen, „ein griechisches Wort für Häutchen und Hochzeit“, als Unbestimmbares, gleichzeitig dieses und jenes, das sich einer binären Zuordnung entzieht. Bauman bringt es in den Zusammenhang zum Fremden als Träger und Verkörperung des Inkongruenten, das Ambivalenzen hervorruft.Google Scholar

Vgl. z.B. Caplan (1987: 15); Thiam (1988); Baumgart (1989: 51); Behrend (1985: 51 ff.).Google Scholar

In ihrem Artikel zu Schwangerschaft und Identität schildert Hardach-Pinke (1982: 193ff.) eindrücklich die Ambivalenz — zwischen Bewunderung und Verehrung und Neid und Furcht -, die in unserer Gesellschaft gegenüber der ‘weiblichen’ Fähigkeit, schwanger zu werden und Leben hervorzubringen, vorherrscht. Die gesellschaftlich geprägten Widersprüche gehen durch die Schwangere hindurch; sie gilt als unrein und heilig, stark und verletzlich, fruchtbar und krank. Die körperlichen und psychischen Veränderungen beeinflussen aber auch das Selbstbild. Yvonne Verdier (1982: 57) beschreibt in ihrer eth-nohistorischen Untersuchung die ambivalenten Gefühle, die Schwangere und Menstruierende auslösen: „Eine schwangere Frau ist ein Wesen, das keine Grenzen mehr hat, so als ob die plötzlich vergrößerten und entgrenzten Ausmaße ihres ausgedehnten Körpers ihr keinerlei Sicherheit mehr geben würden, sie aber statt dessen aufgrund der alle Grenzen niederreißenden Fähigkeit zur Kommunikation das gesamte Universum verschlingen könnte. Paradoxerweise ist sie jetzt ganz durchlässig, während sie im Augenblick, in dem sie ihr Blut verliert, eine Schranke zwischen sich und der Welt aufbaut — eine Schranke der Schande. Durch ihren starken Geruch ist die unpäßliche Frau isoliert, durch sein Fehlen ist die schwangere Frau nach außen offen: Ohne Geruch verliert sie ihren Halt“.Google Scholar

Vgl. auch Devereux (1984: 219); Lévi-Strauss (1981: 57).Google Scholar

Stolcke (1991: 11) zeigt, wie speziñsche lateinamerikanische Formen von Rassismus, die ihr gemäß stets mit der Kontrolle der weiblichen Sexualität verbunden sind, bis zu den Anfängen der kolonialen Eroberung zurückzuverfolgen sind. Die Idee einer ‘Rassenreinheit’ wurde aber erst aus Spanien importiert, als sich in der Kolonialgesellschaft durch die gezeugten Kinder die Grenzen zwischen ‘weiß’ und ‘Schwarz’ verwischten. Die Limpieza de Sangre’ — ‘Reinheit des Blutes’ — sollte durch die Heirat zwischen Menschen gleicher Herkunft garantiert bleiben. Sog. illegitime Kinder galten als Indiz für „‘Infamie, Beflek-kung und Fehler’, Begriffe, die die Rassenlehre auf Mestizen anwandte“ (Stolcke ebd.). Als ‘Mestizinnen’ werden jene Menschen bezeichnet, die aus ‘Vermischungen’ von Europäerinnen und Indígenas, meist spanischen Vätern und indigenen Müttern, entstanden sind. Heute ist der größte Anteil der süd- und zentralamerikanischen Bevölkerung ‘mesti-zisch’. Dennoch wird, der nicaraguanischen Journalistin Montenegro (1992) zufolge, die Geschichte der ‘Vermischungen’ bis heute tabuisiert und verleugnet, wie beispielhaft der Umgang mit der ‘Urmutter’ Malinche, als Emblem des Stigmas, verdeutlicht. Malinche, eine Painala und damit Symbol der präkolumbianischen Kulturen Mexikos, wurde dem Eroberer Cortés als ‘Friedensgeschenk’, als Sklavin und Übersetzerin, übergeben. Montenegro bezeichnet Cortés und Malinche als Gründungseltern der ‘mestizischen’ Kultur. Sie hatten einen gemeinsamen Sohn. Malinche wird heute zum einen verdammt, weil dieser zu Cortés’ Nachfolger wurde, zum anderen gilt sie als schlechte, befleckte Urmutter und Vaterlandsverräterin, die für den Fall von Tenochtitlan verantwortlich gemacht wird. Montenegro wehrt sich gegen die Verdammung und Verdrängung von Malinche, entsprechend der vagen, „entindigenisierten“ Identität, und fordert demgegenüber eine Aufarbeitung und Überwindung des geschichtlichen Traumas.Google Scholar

In ihrem Artikel zu Ehre und Schande in Mittelmeergesellschaften und jenen des Mittleren Ostens beschreibt Goddard (1987: 166ff.) die Kontrolle der ‘weiblichen’ Sexualität durch die Gruppe am Beispiel der Arbeiterinnenklasse Neapels. ‘Frauen’ repräsentieren hier die Privatheit ihrer sozialen Gruppe und die verwandtschaftliche Organisation der Gesellschaft gegenüber dem Zentralstaat. Deshalb dürfen sie nicht in der Fabrik arbeiten und ihre Sexualität wird durch ein Reinheitsideal kontrolliert. Abramson (1987: 193ff.) zeigt, wie im Dorf-Königreich Serea auf Suva, der größten Fiji-Insel, die Ältesten die Sexualität der ‘Frauen’ kontrollieren. Hier wird z.B. am Hochzeitstag das blutige Laken als Zeugnis der vorehelichen Jungfernschaft der Ehefrau öffentlich gezeigt, ein Brauch, der im gesamten westpazifischen Bereich üblich war.Google Scholar

Der weibliche Körper als Schlachtfeld lautet der Titel eines Buches zur Abtreibungsdiskussion. Das Titelbild zeigt die riesige Frauenplastik Hon von Niki de Saint-Phalle, wo das Museumspublikum gerade dabei ist, durch die Pforte der Vagina einzutreten (Enigl/Perthold Hg 1993).Google Scholar

Vgl. Stiglmayer Hg (1993); Kappeier et al. Hg (1994). Endlich ist durch öffentliche Diskussionen ausreichend Druck entstanden, Vergewaltigung als Menschenrechtsverletzung einklagbar zu machen. In der deutschen Öffentlichkeit wurde durch den Film „Befreier und Befreite“ von Sander/Johr das Schweigen bezüglich der im Zweiten Weltkrieg vergewaltigten ‘deutschen Frauen’ gebrochen. Thematisiert wurde des Weiteren die sexuelle Gewalt der japanischen Armee in Korea, auf den Philippinen, in Indonesien und auf Taiwan (vgl. Blume/Yamamoto 9.12.92). Über Ruanda wurde berichtet, dass laut Schätzungen mindestens die Hälfte aller“Frauen’ beim sog. Völkermord vergewaltigt wurden (vgl. Lietsch 12.10.95). Laut Medien wurde im Kosovo noch grausamer gefoltert als in Bosnien. Mittels Schulungsvideos wurden Soldaten zum Vergewaltigen aufgehetzt (vgl. Gessler/Rothkegel 21./22.8.99). Gemäß der Militärsoziologin Seifert (7.5.99) taucht Vergewaltigung als Kriegsmittel auf, „ (...) wenn die Verachtung und Demütigung des Gegners eine große Rolle spielen. Es geht um definitive Trennungslinien, die keine zukünftige Verständigung mehr ermöglichen“.Google Scholar

„Von ‘Massenvergewaltigung’ zu sprechen impliziert: je höher die Zahl, desto schlimmer; dass Vergewaltigung in ‘Massen’ etwas anderes, insbesondere etwas ernster zu Nehmendes sei als sog. Einzelfälle, wie ‘massiv’ auch deren Gesamtzahl“ (Kappeier 1994: 46).Google Scholar

Vgl. bspw. Das (1995: 217).Google Scholar

Ausnahmen bilden die Soziologin Veena Das (1995: 212ff.), die in ihrer Forschung über Indien und Pakistan auch nach familiären und subjektiven Folgen der Vergewaltigungen und der Unerwünschtheit der Kinder fragt, und Fanon, der als Arzt im algerischen Befreiungskrieg gearbeitet hat und sich dabei auch mit psychischen Folgen von Vergewaltigungen auseinandersetzen musste. Er berichtet bspw. von Krankheitszeichen eines Algeriers infolge der Vergewaltigung seiner Ehefrau, die von Franzosen vergewaltigt wurde, weil sie ihn nicht verraten hatte. Fanon beschreibt das Ringen des Ehemannes mit seinen Gefühlen. Zuerst hatte er seine Ehefrau Verstossen, dann berichtet er: „Ich habe beschlossen, sie wieder anzunehmen, aber ich weiß noch nicht, wie ich reagieren werde, wenn ich sie wiedersehe. Und oft denke ich, wenn ich das Photo meiner Tochter betrachte, dass auch sie entehrt ist. Als ob alles, was von meiner Frau kommt, verfault wäre. Wenn sie sie gefoltert hätten, wenn sie ihr alle Zähne zerschlagen, einen Arm gebrochen hätten, hätte mir das nichts ausgemacht. Aber so etwas, kann man das vergessen?“ (1981: 217).Google Scholar

Vgl. Butalia (30.8.1995); Das (1995: 212ff.).Google Scholar

Die ‘Frauen’ wurden oftmals gegen ihren Willen und ihre Angst, zu Hause getötet zu werden, zurückgeholt (vgl. Das a.a.O.: 224). „ (...) we can see that the women were redefined as semiotic objects on which the actions of the state were inscribed“ (Das a.a.O.: 222). Sie wurden laut Das bei den Transaktionen einzig über ihre ‘Hindu’- oder ‘Muslirri-Identität definiert.Google Scholar

Diese Theoretikerinnen verbindet, dass sie im Gegensatz zu jenen Emanzipationsbestrebungen, die für eine Angleichung der Trauen’ an die ‘Männer’ oder für den Eintritt zu deren Machtpositionen kämpfen, die unvergleichbare Differenz der Geschlechter betonen.Google Scholar

Laut dem Psychoanalytiker Bohleber (1992: 701ff.) knüpft die Vorstellungswelt der deutschen Nation als ‘ethnisch homogener Organismus’ an die Beziehungswelt der Primärfamilie an. Er verweist dabei auf eine nationalistische Vaterlandsliebe und auf ein schwaches Über-Ich, das sich in Gruppen und Massen zu erweitern sucht, wo es seinen Körper, dem präambivalenten Verschmolzensein und Einssein mit der Mutter vergleichbar, als verschmolzen mit der Nation erleben kann.Google Scholar

„Denn die Frau als beunruhigendes Zeichen ist der verschobene Körper der Mutter, das vergebliche aber fortdauernde Versprechen, die vorindividuelle juissance wiederzuerlangen. Anscheinend besteht also der Konflikt der Männlichkeit gerade in diesem Anspruch auf volle Anerkennung der Autonomie, die nichtsdestoweniger zugleich eine Rückkehr zu den vollständigen Lüsten vor der Verdrängung und Individuierung versprechen soll“ (Butler 1991: 77).Google Scholar

Im Buch Pouvoirs de l’horreur (1983) verwendet Kristeva mit Bezug auf Freud und Lacan den Begriff des Abjekts (von lat. abicere — wegwerfen, fallenlassen, und vom franz. abjection — Abscheu) als Bezeichnung für das noch nicht klar Unterschiedene, für das Verhältnis des noch ungetrennten Kindes zur Mutter (vgl. Suchsland 1992: 121 ff.). „Als Abjekt erscheinen sowohl das anale als auch das orale Objekt. Beide machen eine Grenze und das Passieren dieser Grenze in besonderer Weise sinnfällig, <wie eine Metapher, die Gestalt angenommen hat>“ (Kristeva n. Suchsland a.a.O.: 132).Google Scholar

Vgl. bspw. Strathern (1987: 271ff.), die bei Hochlandgesellschanen in Neuguinea zeigt, wie Verwandtschaft Differenzen und getrennte Kategorien — wie ‘Alter’, ‘Geschlecht’, ‘Generation’ — produziert (s. auch Rubin in 2.1.2).Google Scholar

Ethnologinnen zeigen, dass sich Abstammungstheorien nicht unbedingt — wie in ‘westli-chen’ Gesellschaften gängigerweise angenommen — auf eine Vorstellung von ‘Blutsverwandtschaft’ beziehen. Dies belegen jene Entstehungstheorien, die das Kind als physisch durchs mütterliche Blut, geistig durchs väterliche Sperma erzeugt denken, oder Unterscheidungen von ‘sozialer Elternschaft’ und ‘biologischer’. In der Ethnologie gilt heute Verwandtschaft in erster Linie als soziale Beziehung, als deren Modell die Beziehung zwischen Eltern und Kindern vorausgesetzt wird: „Das heißt, dass die Vorstellung der Verwandtschaft auf der Biologie der Reproduktion beruht, aber auf einer durch die Kultur interpretierten Biologie“ (Vivelo 1981: 212). Dennoch wird Deszendenz als angeborener Status verstanden.Google Scholar

Auf die Nachkommen bezogen: Filiation. Vielfach werden Deszendenz und Filiation synonym verwendet. Harris (1989: 175) weist darauf hin, dass die britische Ethnologie Deszendenz gebrauche für Beziehungen über mehr als zwei Generationen, Filiation dagegen zur Bezeichnung der Deszendenz innerhalb der Kernfamilie.Google Scholar

Manche Ethnologinnen nennen patri- oder virilokale Gesellschaften als verbreiteter als matri- oder uxorilokale, z.B. Harris (1989: 189) mit Bezug auf Murdocks Cross-Cultural-Analysis, wonach 71% der klassifizieren Gesellschaften patri- oder virilokal waren).Google Scholar

Unter „elementaren Verwandtschaftsstrukturen“ versteht Lévi-Strauss „ (...) solche, in denen die Nomenklatur es ermöglicht, den Kreis der Blutsverwandten und der Schwiegerverwandten unmittelbar zu bestimmen: Systeme, welche die Heirat mit einem bestimmten Typus von Verwandten festlegen; oder, wenn man lieber will, Systeme, die zwar alle Mitglieder der Gruppe als Verwandte definieren, diese jedoch in zwei Kategorien unterteilen: mögliche Gatten und verbotene Gatten. Den Namen ‘komplexe Strukturen’ behalten wir jenen Systemen vor, die sich darauf beschränken, den Kreis der Verwandten zu definieren und die Bestimmung des Gatten anderen, ökonomischen oder psychologischen Mechanismen zu überlassen“ (1981a: 15).Google Scholar

Von der Grundidee her entspricht das Werk einer Art Weiterführung von Mauss’ Konzept der Reziprozität des Tausches in Die Gabe .Google Scholar

Exogame Heirat kann als Begegnung mit der oder dem ‘Fremden’ par excellence betrachtet werden. Sie bedeutet bei gemeinsamem Wohnsitz des Paares, dass entweder der Ehemann oder die Ehefrau”Fremder’/’Fremde’ zu einer neuen Residenzgruppe übersiedeln müssen. Deshalb gleichen Heiratsriten den ‘Inkorporationsriten’, durch die Fremde am Maßstab der Gemeinschaft geprüft und gemessen und entsprechend ein- oder ausgeschlossen werden (vgl. Pitt-Rivers 1992: 18ff.; Meyer-Fortes 1992: 44f.).Google Scholar

Vgl. auch ders. (1981: 95). Durch die exogame Heirat vollzieht sich eine ununterbrochene Durchmischung und aus diesen Hin- und Herbewegungen ergibt sich ein soziales Netz. — Die Widerlegung der in unserer Kultur- und Wissenschaftsgeschichte gängigen Vorstellung von ‘Familie’ als biologische Einheit durch die Betonung der Allianzen ist ein wichtiges, ideologiekritisches Moment von Lévi-Strauss’ Verwandtschaftstheorie (vgl. auch Oppitz 1975: 108ff.).Google Scholar

Wenn allerdings Gruppen und Gesellschaften ‘rein’ und ‘einheitlich’ bleiben sollen, sind endogame Heiratsverbindungen erwünscht. Hierzu passt die häufig von Ethnologinnen beschriebene Privilegierung der Kusinen-Kusin-Heirat, z.B. der parallelen „ (...) bei der alle daraus hervorgehenden Kinder (<von makelloser Abstammung und reinem Blute>) sowohl über den Vater als auch über die Mutter auf die selbe Linie zurückverfolgt werden können (...)“ (Bourdieu 1993: 326).Google Scholar

Auf die Kritik von ‘Frauen’ reagierend, meint er dazu: „ (...), ebensogut könnte man sagen, dass die Frauen die Männer tauschen; es genügte, das Zeichen + durch das Zeichen — zu ersetzen und umgekehrt, die Struktur des Systems würde dadurch nicht verändert. Wenn ich aber die andere Formel gebraucht habe, so deshalb, weil sie dem entspricht, was nahezu die Gesamtheit der menschlichen Gesellschaften denkt und sagt“ (1989: 154; vgl. auch 1993: 102). — ‘Frauen’ können zwar als Vermittlerinnen, wie Gaben, betrachtet werden, aber sie sind dabei nicht passive Objekte, sondern können aktive Rollen einnehmen. In exogamen patrilinearen und -lokalen Gesellschaften, wo sie für die eine Partei Ehefrauen sind, für die andere Töchter und Schwestern, können sie z.B. Haupt-akteurinnen bei Versöhnungszeremonien unter Clans sein. Sind die Gesellschaften anders strukturiert, können auch Knaben oder ‘Männer’ Objekte eines exogamen Tausches sein (vgl. Kristeva 1982: 17).Google Scholar

Diese Sichtweise entsteht durch die ‘Frau’/’Natur’/’passiv’-’Mann’/’Kultur’/aktiv’-Zuweisung (s. 2.). Einzig am Schluss des Werkes (vgl. a.a.O.: 663) beschreibt Lévi-Strauss ‘Frauen’ nicht nur als Symbol und Tauschwert ihrer Abstammungsgruppe, sondern auch als Subjekte und Teilnehmende an der ‘Kultur’ und am symbolischen Denken sowie als Partnerinnen der ‘Männer’.Google Scholar

Vgl. dazu auch Meillassoux’ Kritik (1978: 32).Google Scholar

Vielfach ist die Bestimmung der Rechte über die Kinder ein wesentliches Element der Eheschließung. Auf die Verbindung von Ehe und Nachkommenschaft verweisen auch Heiratsriten, die oftmals mit fruchtbarkeitsfördernden Symbolen und Handlungen verbunden sind, oder Brautpreisrituale. Damit kann sich eine Patrilinie das Recht auf die Arbeitskraft, den Körper und die Nachkommen der in sie eintretenden Ehefrau erwerben. Bei den Giriama und den Chonyi in Kenia z.B. gibt es laut Moore (1988: 70f.) zwei Formen der Bezahlung des Brautpreises, die eine für die ‘Frau’ als Ehefrau (für die sexuellen und häuslichen Rechte an ihr) und die andere für die ‘Frau’ als Gebärerin (für die Rechte auf ihre Nachkommen). Bei den Nuern hat derjenige, der das Heiratsvieh bezahlt hat, das Recht auf die Kinder der Ehefrau, gleichgültig von welchem Genitor. Auch ‘Frauen hohen Ranges’ können durch Heirat die Rechte über die Kinder ihrer Ehefrauen erwerben (vgl. Lévi-Strauss 1993:88; Amadiume 1996). Und die Leviratsehe dient der Absicherung, dass ihre Kinder in der Verwandtschaftsgruppe des Toten bleiben (vgl. Douglas 1988:188). In manchen Gesellschaften gelten Partnerschaften erst nach der Geburt des ersten Kindes als Ehen. Bei den Dogon in Westafrika z.B. wird die Eh“durch das Kind bestimmt“ (Morgenthaler et al 1985: 60; vgl. auch Lévi-Strauss 1993: 84; Kaufmann 1992).Google Scholar

Ein typisches Beispiel für diese Haltung gibt Harris (1989: 192): „In matrilinear und matrilokal organisierten Gesellschaften überlassen die Männer die Kontrolle über die Söhne nicht gern den Mitgliedern der Verwandtschaftsgruppe ihrer Frauen, und es gefallt ihnen nicht, dass nicht ihre Töchter, sondern ihre Söhne nach der Heirat von ihnen fort und in ein anderes Dorf ziehen müssen. Dieser Interessenkonflikt ist dafür verantwortlich, dass matrilokale und matrilineare Systeme die Tendenz haben, sich in patri-lokale und patrilineare Systeme zu verwandeln, sobald die Gründe für das Fernhalten der Männer von ihren Geburtsdörfern nicht mehr oder nur noch in abgeschwächter Form gegeben sind“. Ein weiteres Beispiel gibt Meillassoux (1978), der matrilineare Verhältnisse als instabil und aggressiv beschreibt, was er mit deren „Gynäkostatik“ begründet. Die „Reproduktion“ sei dadurch abhängig von den „fruchtbaren Frauen“. Lücken könnten nur durch „Frauenraub“ geschlossen werden, weshalb ‘Frauen’ zur bedrohten Beute würden. Demgegenüber beschreiben zahlreiche neuere Ethnographien gerade in Wild beutergesellschaften, die häufig bilinear oder kognatisch organisiert sind, eine größere Autonomie von ‘Frauen’, auch bezüglich des Gebärens (vgl. bspw. Luig 1990: 78, 126).Google Scholar

Ethnologinnen problematisieren diese angenommene Norm zwar eher als Ethnologen -Douglas (1988 :185) bspw. betont die Schutzlosigkeit der Walbiri-Ehefrauen, die fern von Vater und Brüdern leben und damit gänzlich der Kontrolle des Ehemannes unterstellt seien -; doch auch sie beschreiben matrilineare und -lokale Gesellschaften als instabil (vgl. z.B. Douglas 1988: 203ff. die Bemba; Anderson 1990: 172ff. die Huronen und Schlegel 1990: 201ff. die Hopi). Immer wieder wird als problematisch hervorgehoben, dass die ‘Männer’ weniger Interesse an stabilen Ehen und mehr Verbindungen zu den Kindern ihrer Schwestern als zu ihren leiblichen hätten (vgl. auch Kristeva 1982: 15). -Anders bei Morgenthaler et al. (1985: 69f), die bezüglich der ‘Frauen’ der patrilinearen und -lokalen Dogon in Westafrika die Frage nach dem Befinden der ‘Frauen als Fremde’ stellen und sogar jene, ob die ‘Frauen’ durch ihr Fremdsein eventuell eine besondere Stärke entwickeln können.Google Scholar

Allerdings ist die Tatsache, dass ‘Frauen’ keine Rechte über die Kinder haben, nicht gleichbedeutend mit Unterordnung. Jong (1997: 264ff.) widerlegt mit ihrer ethnographischen Beschreibung der Südlio in Zentralflores die These von Rosaldo/Collier (1981), dass verheiratete ‘Frauen’ in Brautpreisgesellschaften untergeordnet seien, da der Ehemann und seine Familie einseitige Rechte auf ihre Arbeit, Sexualität und Nachkommen erhalte. Laut Jong können hier Ehefrauen zwar keinen Rechtsanspruch auf die Kinder geltend machen, aber sie erhalten wichtige Rechte in der Gruppe des Ehemannes, die ihnen Autorität und Sicherheit verleihen.Google Scholar

Zur westeuropäischen Kulturgeschichte vgl. bspw. Burguière et al. Hg (1996); Stein-Hilbers (1989: 189ff.).Google Scholar

Dies ist für mich insbesondere deshalb nicht einsichtig, weil ich bei einer Feldforschung in Zentralbhutan (vgl. Kaufmann 1992) eine sog. matri- und uxorilokale, bäuerliche Gesellschaft erlebt habe, in der gerade die ‘Frauen’-Feldarbeit und die Kooperation unter ‘Frauen’ ein Grundpfeiler des Systems sind. Ähnliche Verhältnisse werden bei Lenz/Luig Hg (1990) beschrieben. Sind es also die jeweiligen Gesellschaften, in denen sich die ‘Geschlechter’ und deren Verwandte um die Zugehörigkeit der Kinder streiten (vgl. auch Devereux 1986 — zur gr. Mythologie), oder sind es jene westlichen Ethnologinnen, für die friedliche matrilokale Verhältnisse unvorstellbar sind, oder beide?Google Scholar

Aischylos ließ sich wahrscheinlich von einer aus dem 6. Jahrhundert vor unserer Zeitrechnung stammenden, Sage über die Danaiden inspirieren (vgl. Kraus 1948: 118).Google Scholar

Nach Kristeva sind es zwei.Google Scholar

Im Wort Trauung ist enthalten, dass es darum geht, einander Vertrauen zu schenken. Aus Fremden werden Freunde, die sich vertrauen (vgl. Bielefeld 1991: 114 bezogen auf Freud).Google Scholar

Als Grundtypus von Fremden innerhalb einer Gesellschaft, denen keine Bodenrechte zugestanden werden, gelten ‘Jüdinnen’. In antisemitischen Mythen ist die Gestalt des ‘Juden’ ruhelos umherwandernd, heimatlos. Auch wird der wandernde ‘Jude’ als Sinnbild der ungehinderten Zirkulation des Kapitals gedacht (vgl. Cohen 1990: 88f.).Google Scholar

„Bei den Hamari, einem Stamm im schwer zugänglichen Landstrich Südäthiopiens, sagt man (...), dass die Töchter, die in einer Familie geboren werden, in dieser Familie nur Gäste sind. Schließlich sind sie dazu bestimmt, eines Tages an den Mann einer anderen Sippe verheiratet zu werden und an seinem Wohnsitz zu leben. “ (List 1992: 127; vgl. auch Kristeva 1982: 50; Akashe-Böhme 1993: 31).Google Scholar

Auf die Verbindung von Monogamie und gesellschaftlichen R-EinheitsVorstellungen ver weist das englVspan. Wort adultery/adulterio, was „ (...) wörtlich Vermischung bedeutet, d.h.,“Verfälschung durch die Beigabe von minderwertigen Bestandteilen, die ein beflecktes oder unechtes Produkt hervorbringt„ (Concise Oxford Dictionary)“ (Stolcke 1987: 342). Gesellschaftliche R-Einheitsvorschriften kontrollieren heterosexuelle Verbindungen: In der kubanischen Sklavinnengesellschaft z.B. wurde die Einhaltung der ‘Rassenreinheit’ mit dem Leitspruch „(...) cada uno con su cada uno (jeder mit seinesgleichen)“ gefordert und mit entsprechenden Heiratsverboten zwischen ‘Schwarz’ und ‘weiß’ untermauert (ebd.).Google Scholar

Und obschon Vorstellungen von ‘Blutsverwandtschaft’ durch neue medizinische Möglichkeiten und die Austauschbarkeit von Körpersubstanzen (z.B. Bluttransfusionen, Organtransplantationen, Eier- und Spermienspenden) aufgelöst werden (vgl. auch Hauser-Schäublin 1995: 44).Google Scholar

Vgl. die Vorstellung einer ‘ethnisch homogenen Nation als Abstammungsgemeinschaft’ (s. 1.1). Laut dem Soziologen Heckmann (1991: 68) definiert sich die deutsche Staatsangehörigkeit als „ethnische Konzeption“, und zwar im Sinne von ‘ethnisch’ mit einer angenommenen gemeinsamen Herkunft und Kultur, im Gegensatz zu politischen Nationalstaatskonzeptionen mit gemeinsamen Ideen als Grundlage. Unter politischen Nationskon-zeptionen fasst er demotisch-unitarische (‘demos’, verstanden als politischer Volksbegriff), z.B. von Frankreich, und ethnisch-plurale, z.B. von der Schweiz, zusammen (a.a.O.: 69ff.). Da Migrantinnen in der BRD kein Wahlrecht haben, bezeichnet er sie als„Bürger 2. Klasse“ (ebd.).Google Scholar

Darauf verweisen z.B. auch ‘Leih-’ bzw. ‘Mietmütter’, die laut Klein (1989: 218) in der Regel den Wunsch des Mannes nach einem eigenen leiblichen Kind erfüllen, oder die abnehmende Zahl von Adoptionen in der Bundesrepublik Deutschland (vgl. taz afp 6.12.00). — „Die Tugenden des Deutschtums liegen offenbar immer noch im ‘Blut’, sprich im ‘eigenen’ Kind“, kommentiert Schmerl (1989: 139) die öffentlichen Reaktionen auf eine Aussage der Psychoanalytikerin Margarete Mitscherlich, dass man in ihren Augen die Gefahr des „Aussterbens der Deutschen“ angesichts ihrer bisherigen völkermordenden Aktivitäten nicht so bedauerlich finden könne.Google Scholar

Wichtige feministische Literaturgrundlagen zu Gen- und Reproduktionstechnologien sind Corea (1986) und Arditti et al. Hg(1985); einen aktuellen Überblick über die feministischen Auseinandersetzungen bietet Hofmannn (1999). Ich beziehe mich bei der folgenden Beschreibung u.a. auf eine Seminararbeit von Resnikov und Schäfer (1994).Google Scholar

Die Motive der Wünsche nach ‘eigenen’ Kindern und des Zugangs zu IVF sind komplex (vgl. bspw. Hölzle (Film): 1986; Hölzle 1987: 22ff.; Bachmann 9/87; Klein Hg 1989; Fleischer 1989: 78ff.; Franklin 1997). Dahinter steht insbesondere ein gesellschaftliches ‘Frauen’-Bild, das nach wie vor mit Mutterschaft verbunden wird. Oftmals lassen dazu befragte ‘Frauen’, laut Roth (22.11.85), die Eingriffe „ihrem Mann zuliebe“ über sich ergehen.Google Scholar

Sie wird in der BRD durch Krankenkassen finanziert und darf nur von Ehepaaren in Anspruch genommen werden. Die Kassen zahlen vier Therapieversuche’, da eine ‘Frau’ in der Regel nach vier Menstruationszyklen schwanger werde (vgl. Resnikov/Schäfer a.a.O.: 4). Wie durch die Zuordnung als Heilbehandlung deutlich wird, gilt der Zustand ungewollter Kinderlosigkeit als Krankheit und wie das technologische Hilfsangebot zeigt, soll der an den Organen festgemachte ‘Defekt’ durch Behandlungen am ‘weiblichen’ Körper behoben werden. Begriffe wie ‘Unfruchtbarkeit’, ‘Fertilitätsstörungen’ oder ‘Sterilität’ verdeutlichen diese Vorstellung eines ‘Defekts’ rein organischer Art. Psychische, soziale und Umwelt-Bedingungen, die zu ungewollter Kinderlosigkeit eines Paares beitragen, bleiben unberücksichtigt (vgl. Hölzle 1987: 22ff.; Wrede 1989: 171ff.; Daele 1985: 21).Google Scholar

Vgl. Corea (1985; 1986:160). Reagenzglasbefruchtung ermöglicht im Prinzip auch, durch Spermienselektion das erwünschte ‘Geschlecht’ des Kindes zu produzieren — in der Reproduktionsmedizin als sexing benannt (vgl. Blech/Unterhuber 9.2.96) — oder Versuche, durch sog. Präimplantationsdiagnostik (PID) ‘genetische Defekte’ zu beheben.Google Scholar

Vgl. Schäfer/Resnikov ebd.. Das Geschehen um die IVF/ET wird meist aus der Sicht der Ärzte beschrieben: Es wird gespritzt, abgegeben, entnommen. Dies widerspiegelt die gesellschaftliche Akzeptanz der IVF und die Objekthaftigkeit von ‘Frauen’. Ich versuche dem ein Stück weit entgegenzuwirken, indem ich ‘Frauen’ zumindest als Subjekt der Behandlung immer wieder erwähne. — Dazu, wie ‘Frauen’ die Behandlungen erleben vgl. Klein Hg (1989). Sog. Unfruchtbarkeit als Fehlleistung, soziale Anpassung, Versagensgefühle und Depressionen über ein Nichtgelingen der Behandlungen sowie Entwürdigungen durch medizinische Entblössungen und Eingriffe sind hier wichtige Themen.Google Scholar

Vielfach führt die IVF/ET zu Fehlgeburten. Da aber die Angaben über ‘Erfolgsraten’ von 20–30% alle gelungenen Befruchtungen, nicht aber die geborenen Kinder miteinbeziehen, klingt das Angebot für Wunschkinder mit Hilfe der Medizin-Technologie hoffnungsvoll (Resnikov/Schäfer a.a.O.: 10).Google Scholar

Nach Corea (1986: 118) hat z.B. das dritte Retortenbaby, das 1980 in Australien geboren wurde, mehr als anderthalb Millionen Mark gekostet.Google Scholar

Vgl. Coreas Beschreibung des ersten Retortenbabys, Louise Brown, nach dessen Kaiserschnittgeburt sich die britischen Ärzte Edwards und Steptoe feiern ließen, währenddem die Mutter noch bewusstlos auf dem OP-Tisch lag (1986: 167). Zum genetischen Vater schreibt sie gar nichts.Google Scholar

Heinsohn et al. (1979).Google Scholar

Meillassoux wird — neben Godelier und Terray — der französischen neomarxistischen Anthropologie zugeordnet, die — in der Tradition von Althusser — Verbindungen zwischen Strukturalismus und Marxismus herstellt. Trotz zahlreicher Kritik (vgl. z.B. Moore 1988: 49; Mertens 1991: 113) erachte ich seine Reproduktionstheorie zu Ausbeutungssystemen als wichtig. Kritik üben lässt sich v.a. an latenten Soziobiologismen, an der Reduktion von ‘Frauen’ auf eine homogene Kategorie potentiell Gebärender, der Unterordnung der ‘Geschlechter’- unter die Klassenverhältnisse sowie am Reproduktionsbegriff, der nicht differenziert zwischen der sozialen Reproduktion, der Reproduktion der Arbeitskraft und der menschlichen Reproduktion (vgl. bspw. Moore a.a.O: 51ff.). Auf Meillassoux’ Buch zur Produktions- und Reproduktionsweise der häuslichen Gemeinschaft (1978) habe ich mich bereits (in 2.1.1) bezogen. Unerwähnt blieb bisher der zweite Teil zur Ausbeutung der häuslichen Gemeinschaft innerhalb imperialistischer Strukturen durch die Reproduktion der Arbeitskräfte für die Wanderarbeit.Google Scholar

Wie es bspw. ein Sprichwort der Mossi ausdrückt: „Jemand hat für dich gesorgt, bis deine Zähne wuchsen, sorge du für ihn, wenn seine Zähne ausfallen (n. Kohler 1972: 49)“ (Meillassoux a.a.O.: 25). In der BRD werden ökonomische Eltern-Kind-Verbindungen zur Zeit bezüglich der Krise der Rentenpolitk als ‘Generationenvertrag’ diskutiert.Google Scholar

Benveniste definiert ‘Freie’ als diejenigen, die zusammen geboren worden sind, sich zusammen entwickelt haben und zu einem ethnischen Stamm gehören, einem geschlossenen System, einer Gemeinschaft mit gemeinsamem Schoß (vgl. Meillassoux a.a.O.: 24ff).Google Scholar

„Anders als bei der freien Frau macht nicht die Reproduktionsfähigkeit der Sklavin ihren höchsten Wert aus, (...)“ (a.a.O.: 85). Die „Unfruchtbarkeit“ von Slavinnen wird laut Meillassoux (a.a.O.: 83) als Widerstandselement interpretiert, könne aber auch eine Resignation auf schlechte Lebensbedingungen sein.Google Scholar

Viele afrikanischen Gesellschaften kennen — infolge ihrer Geschichte der Sklaverei -keinen Verwandtschaftsterminus, der die Kategorie Tochter’ oder ‘Sohn’ als direkte Abkömmlinge einer Erzeugerin oder eines Erzeugers bezeichnet. Der Terminus für die Bezeichnung der Nachkommenschaft hat eher allgemeine Bedeutung wie ‘Ableger’, Spross’, ‘Kleiner von’, ohne direkt die Deszendenz anzugeben.Google Scholar

Vgl. Malcolm X, der sich zur Erinnerung daran, dass er durch die Sklaverei von seiner afrikanischen Herkunft und seinen Ahninnen abgetrennt wurde, ‘X’ nannte.Google Scholar

Mit dieser These einer Entsexualisierung bin ich nicht einverstanden, da bspw. sexueller Missbrauch in der Sklaverei üblich war (vgl. Davis 1982: 169). Doch sollten Sklavinnen untereinander keine Sexualität haben und v.a. keine Kinder gebären. Sie sollten ausschließliches Kind des Mannes sein, dessen „Geburtshelfer“ „Eisen und Geld“ sind. Der Herkunftsgesellschaft entrissen, das heißt jenen, die sie gezeugt, geboren und aufgezogen haben, erscheinen Sklavinnen in der Sklavenhaltergesellschaft als wären sie „extrauterin reproduziert“ und als wäre ihre Reproduktion von demographischen Zwängen befreit (vgl. Meillassoux a.a.O.: 305ff). — „In den Vorstellungen der Bamum (...) wird der Palastsklave mit den Exkrementen des Königs verglichen, als hätte der König ihn ohne die Hilfe einer Frau geboren. Er eignet ihn sich direkt an, ohne Vermittlung von Gattinnen oder Heiratsverwandten. Der Mann, vor allem der Krieger, der die Fremden einfängt, bringt den Sklaven zur Welt, dank dieser Institution erwirbt er die Zeugungskraft der Frau; nur mit dem Unterschied, dass der Sklave, den er produziert hat, ausschließlich ihm gehört“ (a.a.O.: 193).Google Scholar

Bezüglich der Bedeutung der Kinder als Erben möchte ich auf Meillassoux’ Deutung der Rolle der Eunuchen hinweisen: Ihnen fordert die gesteigerte Unterwerfung des Leibesdie Entfernung ihrer Geschlechtsteile ab. Eunuchen wurden v.a. an Höfen und für Harems gebraucht, denn sie sind, da sie nicht zeugen und vererben können, den Herrschenden in keiner Art und Weise Konkurrenz. Meillassoux nennt sie aufgrund ihres reduzierten Körperzustandes „Sklaven par excellence“ (a.a.O.: 190). 79 Zusammen mit dem Rechtswissenschaftler Knieper haben sie in einer interdisziplinären Arbeitsgruppe einen Erklärungsansatz zum neuzeitlichen europäischen Bevölkerungswachstum entwickelt (vgl. Heinsohn et al. 1979). Diesen Ansatz setzen Heinsohn/Steiger im Buch Die Vernichtung der weisen Frauen. Beiträge zur Theorie und Geschichte von Bevölkerung und Kindheit (1989) mit Bezugnahme auf die Folgen für ‘Frauen’ und Kinder fort.Google Scholar

Heinsohns/Steigers These, dass die neuzeitliche Hexenverfolgung Nebenprodukt der Bekämpfung vorhandener Möglichkeiten der Geburtenkontrolle gewesen sei, ist reduk-tionistisch und behandelt das Kumulationsphänomen der Hexenverfolgung eindimensional ökonomistisch. Die Verfolgung der ‘weisen Frauen’ richtete sich ihnen gemäß gegen das Verhütungswissen, das v.a. ‘Frauen’ hatten. Die Sichtweise, dass es dieses Wissen bis zur Hexenverfolgung gab und danach bis zu den 60er Jahren unseres Jahrhunderts nicht mehr (vgl. Heinsohn 1995: 28), ist m.E. falsch (s. Kap. 6; vgl. dazu bspw. Bergmann 1992). Diese Theorie negiert einerseits die Möglichkeit, dass ‘Frauen’ und ‘Männer’ die für illegal erklärten Verhütungspraktiken weiterhin angewandt haben und anwenden (vgl. bspw. Schulte 1984) und dass es nicht das Verhütungswissen gibt, sondern regional und historisch spezifische Formen bekannt waren und sind. Andererseits weist sie der sog. sexuellen Liberalisierung — treffender ‘repressive Entsublimierung’ (Marcuse) — der 60er Jahre und Einführung der ‘Pille’ hinsichtlich einer Wiederentdeckung des Verhütungswissens eine zu große Bedeutung zu; zumal es sich dabei nicht um die Wiederentdeckung einer ‘traditionellen’ Verhütungsmethode handelt, sondern um eine ‘moderne’ medizinisch-chemische, ärztlich kontrollierte und um ein neues Geschäft der Pharmaindustrie. — Feministische Erklärungsversuche gehen genauer der Frage nach, weshalb insbesondere ‘Frauen’ verfolgt wurden und stellen die Hexenverfolgung in den Rahmen eines allgemeinen sozialen und politischen Wandels vom Mittelalter zur aufklärerischen Entzauberung der Welt und Naturunterwerfung durch die Moderne (und deren Medizin) mit Unterdrückung der Volkskultur und Zentralisierung der Macht (vgl. Bovenschen 1977; Honegger 1978; Hodge 1981).Google Scholar

In der Constitutio Criminalis Carolina z.B., dem Strafgesetz Karls V. von 1532, dem Recht für das menschenreichste Herrschaftsgebiet im damaligen Europa, wurden u.a. Zauberei und Geburtenkontrolle untersagt.Google Scholar

In den neuzeitlichen westeuropäischen Staaten gelten Kinder als zukünftige Bürgerinnen, weshalb ihre Tötung als Raub am Staat betrachtet wird (vgl. Stukenbrock 1993: 95).Google Scholar

Ein vorherrschendes ‘Sex’-’Gender’-System. Heinsohn zeigt im zweiten Teil des Buches, wie Kinder unter dem neuzeitlich-staatlichen Gewaltverhältnis zu leiden haben; denn durch das Durchsetzen von generativen Haltungen, die für die Eltern unvorteilhaft seien, komme es zur Vernachlässigung der „nun in die Welt gezwungenen Kinder“ (a.a.O.: 184f.).Google Scholar

Heinsohn/Steiger vertreten diesbezüglich die fragwürdige bevölkerungspolitische Theorie eines globalisierten „demographischen Übergangs“ „ nach europäischem Modell, wonach eine europäische Bevölkerungsexplosion“ mit zeitlicher Verzögerung, die es zur „Europäisierung der Erde“ brauchte, in die „Weltbevölkerungsexplosion“ überging (a.a.O.: 164). Als demographischer Übergang wird ein dreiphasiger Wandel der Bevölkerungsstruktur verstanden, der analog dem Ablauf der europäischen Industrialisierung für Länder der sog. Dritten Welt gelten soll: Zuerst seien Sterblichkeit und Natalität groß. Mit dem ersten Industrialisierungsschub und den verbesserten Gesundheitsbedingungen werde die Sterblichkeit geringer, währenddem die Geburten weiter zunähmen. Mit der Stabilisierung der Industrialisierung würde dann auch die Natalität abnehmen (vgl. Heinsohn et al. 1979: 87; Rott 1989:14f.; Robey et al. 1993: 34; zur Kritik daran s. 5., 6.).Google Scholar

Nach Heinsohn et al. (1979: 108) entstand Malthus’ erste, anonym erschienene Fassung des ‘Bevölkerungsgesetzes’ An Essay on the Principle of Population 1798 u.a. als Polemik gegen Condorcets Hauptwerk Esquisse d’ un Tableau historique des Progrès de 1’ Esprit Humain, das 1795 auf englisch erschienen war.Google Scholar

Obschon Marx, Engels und viele nach ihnen Kritik an Malthus übten, kam es laut Heinsohn/Steiger (a.a.O: 198) erst 1960 durch den neoliberalistischen US-amerikanischen Ökonomen Becker zu einer Theorie, wonach ‘Bevölkerung’ nicht mehr als naturgegebene und deshalb als nicht erklärungsbedürftige Größe behandelt werde. Nun würden die „Fortpflanzungsentscheidungen“ einzelner Menschen wieder durch ein ökonomisches Kalkül zu erklären versucht. Insbesondere die sog. Chicago-Schule frage nach Kosten-Nutzen-Rechnungen bezüglich Kindern (vgl. a.a.O.: 201). An solchen ökonomischen und demographischen Ansätzen kritisieren Heinsohn/Steiger deren reduktionisti-sche Erklärungsversuche von bevölkerungsbezogenen Entwicklungen (vgl.a.a.O.: 210).Google Scholar

Vgl. sog. matrifokale Familien, wie sie für die Karibik, für ‘Schwarze’ in Nordamerika und für afrikanische Gesellschaften beschrieben werden. „Die Belege dazu sind äußerst vielschichtig, doch es scheint, dass von Frauen geleitete Haushalte vor allem (a) in den ärmeren städtischen Gebieten, (b) in Gesellschaften, in denen viele Männer fortziehen, um Arbeit zu finden, und (c) in Zeiten allgemeiner Unsicherheit und Ungeschützheit die Regel sind (...). So bilden sich z.B. in vielen ländlichen Gebieten Afrikas immer mehr von Frauen geleitete Haushalte“ (Moore 1990:124).Google Scholar

Der Sklaverei ähnlich reißt so die kapitalistische Ökonomie Menschen aus ihren Lebenszusammenhängen heraus. Meillassoux (1978: 163) zeigt dies an der„Pionierarbeit“ des „Nazi-Deutschland“ und hier dem Experiment Lebensborn mit Anstalten zur staatlichen Zucht neuer, arischer Menschen. Es war „ (...) unter dem Deckmantel des Rassismus, auch das Experiment einer streng kapitalistischen Produktion der Arbeitskraft, da in diesem Unternehmen die Familie immer stärker in den Hintergrund trat. (...) Wenn mit der Familie die Bindungen persönlicher Unterwerfung verschwinden, so verschwindet auch der freie Arbeiter, d.h. der Arbeiter, der sich von diesen Fesseln befreit hat — von denen er sich jedoch gänzlich nur befreit, um in die totale Entfremdung gegenüber dem Lohnherrn zu fallen. Diese Perspektive ist die eines Wiederauflebens der Sklaverei in fortgeschrittener Form, in der die Produktion des Produzenten ausschließlich in den Händen der herrschenden Klasse liegt. So kann der Arbeitgeber oder der Staat, je nach Bedürfnissen der Produktion, bestens über ihn verfügen, ihn hinschicken, wo es ihm beliebt, ihn formen, wie es ihm beliebt, und ihn rechtmäßig nach seinen Bedürfnissen ausschalten“ (ebd.).Google Scholar

„Das Prinzip der Familienzusammenführung, das nach 1973 neben dem Anwerbestop die Migrationspolitik bestimmte, diente dazu, mittelfristig die Effekte der gesunkenen Geburtenrate auf dem Arbeitsmarkt abzufedern: Nur ein Viertel der ausländischen Frauen reiste meiner eigenen Arbeitserlaubnis ein, die meisten kamen im Rahmen der Familienzusammenführung, d.h. mit einem Aufenthaltsstatus, der von dem des Ehemannes abhängig war“ (Potts 1991: 38).Google Scholar

Miles (1989: 365) betont, dass Familienbindungen der ‘Rassentrennung’ dienlich sein können: „Wo Migranten rekrutiert wurden, um einen Arbeitskräftemangel zu decken, beschäftigte man nur alleinstehende Männer auf Basis besonderer Verträge. Frauen wurden ausgeschlossen, um die Ansiedlung und Reproduktion einer ‘minderwertigen Rasse’ zu verhindern. Wo eine Kolonialmacht bemüht war, sich als herrschende ‘Rasse’ zu konstituieren und zu reproduzieren, wurde die Einwanderung von Frauen derselben ‘Rasse’ gefördert, um durch höhere Geburtenraten einen Bevölkerungszuwachs der Kolonisatoren zu bewirken (vgl. MacKenzie 1984: 160)“ (vgl. auch Mamozai 1982, 1990).Google Scholar

Die Politikwissenschaftlerin Potts (1988: 16) versucht die Geschichte des Weltmarktes für Arbeitskraft aufzuarbeiten, dessen Existenz ihr zufolge in der entwicklungspolitischen und -theoretischen Diskussion erst in den 70er Jahren durch eine Studie zur internationalen Arbeitsteilung (von Fröbel et al. 1977) entdeckt wurde. Darin beschreiben die Autoren einen sich seit den 60er Jahren herausbildenden Weltmarkt an Produktionsstandorten und Arbeitskräften, als weltweite industrielle Reservearmee, was durch die Fragmentierung der Produktionsprozesse, die Entwicklung der Transport- und Kommunikationstechnologien und das praktisch unerschöpfliche Potential disponibler Arbeitskräfte in den ‘Entwicklungsländern’ ermöglicht wurde. 1975 waren ca. 725’000 Arbeitskräfte in Weltmarktfabriken beschäftigt — die meisten davon in Asien, v.a. in Billiglohnländern Ostasiens und in der Karibik. Zehn Jahre später hatte sich laut einer Folgestudie die Zahl bereits verdoppelt.Google Scholar

Vgl. die Kritik der Soziologin Holzer (1985: 107), wonach Heinsohn/Steiger „Bevölkerungspolitik als Mittel zur Kontrolle über die Produktion auszubeutender Lohnarbeiter“ thematisieren. Holzer führt dagen die These an, „ (...) dass die Selbstbestimmung der Frauen über ihren Körper zerstört wird, um Frauen als mütterliche Arbeitskräfte zuzurichten, die der kapitalistischen Wirtschaft und Männern beliebig zur Verfügung stehen“. Holzer betont, dass ‘Frauen’ allseitig verwendbare Arbeitskräfte sind. Sie werden nicht nur als Gebärerinnen, sondern auch als Haus- und Lohnarbeiterinnen ausgebeutet. Sie verweist auf den Wandel vom Mittelalter, als viele ‘Frauen’ in den Städten eine gute, eigenständige ökonomische Position innehatten, zur Neuzeit, als ‘Frauen’ aus qualifizierten und ökonomisch lukrativen Bereichen, aus Zünften und Handwerk, verdrängt wurden, verarmten und zu abhängiger Lohnarbeit, schlechtbezahlter Hilfsarbeit, Tagelohn etc. gedrängt wurden.Google Scholar

Laut Heinsohn (vgl. a.a.O.: 298ff.) ist die Bevölkerungspolitik der BRD der Arbeitsmarktpolitik untergeordnet. Als staatliche ökonomische Anreize zum Gebären von deutschen Kindern wurden hier z.B. das Kindergeld und steuerliche Begünstigungen für Verheiratete und Eltern eingeführt.Google Scholar

Seit 1965 kam es bspw. in der BRD trotzdem zu einem Geburtenrückgang.Google Scholar

Sie gibt ein jüngeres komplexes Beispiel für den Einfluss ökonomischer und politischer Verhältnisse auf die subjektiven Lebensbedingungen. In den ‘Neuen Bundesländern’ traf sie ‘Frauen’ in besonderem Ausmaß. „Die großen Verlierer auf dem Arbeitsmarkt in Ostdeutschland sind die Frauen. Im Mai (1993 MK) stellten sie fast zwei Drittel der dort gemeldeten Arbeitslosen“ (vgl. die Legende zu einer Graphik mit Angaben des Statistischen Bundesamtes für 1993 in Die Zeit vom 2.7.93). Hier zeigt sich exemplarisch, dass bei gesellschaftlicher Unsicherheit und zunehmender Arbeitslosigkeit von ‘Frauen’ die Kinderzahlen nicht zwangsläufig steigen, wie gemeinhin angenommen wird, sondern dass viele Faktoren das sog. Gebärverhalten beeinflussen. Denn in Ostdeutschland kam es nach 1989 zu einem Geburtenrückgang in großem Ausmaß (vgl. bspw. Sontheimer 7.10.94) und zu einem Sterilisationsboom (vgl. bspw. Gaserow 21.2.94), in Westdeutschland hingegen zu einer erhöhten Geburtenrate (vgl. bspw. taz 19.2.97). 96 Zudem hatten ‘Frauen’ Anspruch auf kostenlosen Erhalt von Ovulationshemmern. Die staatliche Strategie war aber pronatalistisch, auf Wunschkinder abzielend; was durch Kinderkrippen, Sozialhilfe (v.a. auch für ‘Frauen’ in Ausbildung), Förderung eines niedrigen Heiratsalters (v.a. durch Anreize wie Wohnungen, zinslose Kredite, die ‘abgekindert’ werden konnten), ein sog. Baby-Jahr für Werktätige mit Arbeitsplatzgarantie, 26 Wochen Schwangerschaftsurlaub usw. gefördert wurde (vgl. bspw. Resnikov/Schäfer 1993).Google Scholar

Dieser Vortrag entstand 1976 in Foucaults Vorlesungsreihe am Collège de France, und wurde 1992 unter dem Titel Leben machen und sterben lassen. Die Geburt des Rassismus von Reinfeldt/Schwarz veröffentlicht. Die Vorlage dieser Übersetzung erschien 1991 in Les temps modernes (535; vgl. auch Lettre international 1993/20). Nach meiner Leseweise sollte der Untertitel korrekter Zur Geburt oder Genealogie des Staatsrassismus lauten, denn davon will Foucault sprechen. Wie bereits beim Bezug auf die Körpergeschichte bleibt weiterhin Sexualität und Wahrheit. Bd.I. (1977) meine Grundlage, hier v.a. das letzte Kapitel.Google Scholar

Ging es im Mittelalter um „Epidemien“ als tödliche Bedrohung, so geht es Ende des 18. Jahrhunderts eher um etwas, das Foucault als „Endemien“ bezeichnet, nämlich um „Krankheit als Bevölkerungsphänomen“, als „der permanente Tod, der in das Leben eindringt, es unentwegt zerfrisst, es mindert und schwächt“ (ebd.). Eine Hauptaufgabe der Medizin als Teil der Bio-Macht wird entsprechend v.a. für städtische Verhältnisse die öffentliche Hygiene und die Medikalisierung der Gesellschaft.Google Scholar

Was Foucault hier ausblendet, ist, dass das Interesse an der Zahl der Bevölkerung und an ihrem ‘Geschlecht’ nicht erst eine Erfindung der Neuzeit ist, sondern dass bspw. schon biblische Geschichten von Volkszählungen sowie von der Bedeutung ‘männlichen’ Nachwuchses als zukünftige Krieger berichten. Auch das Interesse an der Qualität der Bevölkerung taucht z.B. schon in Piatons Vorstellung des ‘Idealstaates’ als Verminderung der Fortpflanzung der ‘Behinderten’ und als Steigerung der Zeugungsraten der ‘Besten’ auf (vgl. Corea 1986: 19).Google Scholar

Auch Foucault bezieht sich hier auf die Metapher des Blutes, die seit der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts heraufbeschworen wird, um einen Staatsrassismus zu legitimieren. Durch Analyse der Vererbung wird ihm zufolge der Sexualität die biologische Verantwortung für das Menschengeschlecht zugewiesen. Medizin und Politik teilen sich die Aufsicht über die Sexualität und die Nachkommen. In der Theorie der ‘Entartung’ z.B. treffen sich die Medizin der Perversionen und die Programme der Eugenik (vgl. 1977: 142).Google Scholar

Der Krieg wird laut Foucault im 19. Jahrhundert absolut neu nicht nur als Möglichkeit verstanden, die ‘eigene Rasse’ zu stärken, indem die ‘gegnerische Rasse’ ausgeschaltet wird, sondern auch als Art und Weise, die ‘eigene Rasse’ zu regenerieren. Je weniger Überlebende, desto reiner die ‘eigene Rasse’. Dieser moderne Rassismus ist an das Funktionieren des Staates gebunden, der gezwungen ist, seine Macht mittels der Kategorie ‘Rasse’ und der Eliminierung (oder ‘Verunreinigung’, MK, s. 4.1) und ‘Reinigung’ von ‘Rassen’ auszuüben (vgl. 1992: 45; 1977: 178).Google Scholar

Foucaults Beschreibung der Lebensmacht ist nach meiner Auffassung widersprüchlich -und ich vermute, dass die Lebensmacht genau mit diesem Widerspruch arbeitet: Auf der einen Seite sagt er, dass es dabei um die Gattung Mensch gehe. Dass es weder um individuelle Körper noch um Gesellschaftskörper gehe, sondern um einen neuen Gattungskörper, den der Bevölkerung. Auf der anderen Seite zeigt er, dass gerade das Interesse an der Bevölkerung vom Staat ausgeht und wie dieser seine Bevölkerung mittels Rassismus als ‘Gesellschaftskörper’ herstellt, ‘reinigt’ und ‘schützt’. Beim Interesse an der Zahl und der Qualität der Bevölkerung ist immer eine bestimmte gemeint und nicht generell die Gattung Mensch, auch wenn die Bio-Politik global argumentiert und sich generell des Lebens bemächtigen will (s. 5.).Google Scholar

Vgl. auch Theresa de Lauretis (1996: 59), die kritisiert, dass Foucault die unterschiedlichen Dynamiken der Technologien des Sexes für ‘männliche’ und ‘weibliche’ Subjekte nicht berücksichtigt. Foucault spricht jedoch bezüglich der „Hysterisierung des Frauenkörpers“ eine Verbindung an (1977: 126, Hervorhebung MK): „der Körper der Frau wurde als ein gänzlich von Sexualität durchdrungener Körper analysiert — qualifiziert und disqualifiziert; aufgrund einer ihm innewohnenden Pathologie wurde dieser Körper in das Feld der medizinischen Praktiken integriert; und schließlich brachte man ihn in organische Verbindung mit dem Gesellschaftskörper (den er als substantielles und funktionelles Element mittragen muss) und mit dem Leben der Kinder (das er hervorbringt und das er dank einer die ganze Erziehung währenden biologisch-moralischen Verantwortlichkeit schützen muss)“.Google Scholar

So gebaren ‘Frauen’ z.B. zu Beginn des 20. Jahrhunderts aus der Sicht von ‘Gebär-Experten’ — Eugenikerlnnen und Rassenhygienikerlnnen — und Politikerinnen zuviel und zuwenig Kinder zugleich (vgl. Bergmann 1992: 12). In Deutschland wurde damals eine „schichtendifferenzierte Überfruchtbarkeit“ der Armen und eine „Unterfrüchtigkeit“ der Wohlhabenderen beklagt und das Gegenteil gefordert (a.a.O.: 47f.). Die rückläufigen Geburtenziffern galten zudem als Gefahr des ‘Rassentodes¹. Als Bevölkerungspolitik werden Gesetze und Maßnahmen staatlicherseits und/oder seitens supranationaler Organisationen bezeichnet, die es ermöglichen sollen, die Quantität und/oder die Qualität bestimmter Menschen auf einem bestimmten Territorium zu reglementieren und planen. Dazu gehören auch Formen der ‘Entvölkerungspolitik’ wie Vertreibung, Auslöschung und Krieg. „Bevölkerungspolitik bezeichnet solche staatlichen Interventionen, die dazu beitragen sollen, die Geburtenraten, Wanderungsbewegungen und Sterblichkeit zu beeinflussen. Sie stellt den Versuch dar, die privaten Entscheide der Haushalte im allgemeinen bzw. staatlichen Interesse zu verändern. Ausgehend von der Annahme, dass Kinderwünsche Ergebnis individueller Kosten-Nutzen-Kalküle sind, werden neben der medizinischen Versorgung vor allem finanzielle Anreize und Sanktionen zum Mittel der Bevölkerungspolitik. (...) Bevölkerungswissenschaftler sprechen dann von Bevölkerungspolitik, wenn folgende drei Kriterien erfüllt sind: Eine Regierung lässt offizielle bevölkerungspolitische Ziele verlauten. Es werden Maßnahmen ergriffen, diese Ziele zu erreichen und auf Regierungsebene wird eine Institution zur Überwachung der Aktivitäten geschaffen (Finkle; Macintosh 1980: 277). Nach diesen Kriterien beurteilt z.B. die Weltbank die bevölkerungspolitischen Aktivitäten der Regierungen von Entwicklungsländern (Weltbank 1984: 214)“ (Mertens 1991: 137, Hervorhebungen MK).Google Scholar

Mögliche positive beziehungsweise regressive Maßnahmen sind (n. Mertens ebd.): „1. die Beschränkung oder Ausweitung und vor allem die Kontrolle des privaten und öffentlichen Zugangs zu Verhütungsmitteln und Abtreibung, 2. die Beeinflussung derjenigen sozioökonomischen Verhältnisse, von denen man annimmt, dass sie das Fruchtbarkeitsverhalten beeinflussen, z.B. Erziehung, Gesundheitsfürsorge, Partizipation von Frauen am Arbeitsmarkt, Urbanisierung, Wohnungsbau etc., 3. Propaganda, 4. direkte Anreize oder Sanktionen für eine bestimmte Kinderzahl, z.B. Kindergeld, Familienbeihilfen, Mutterschaftsurlaub und -geld, Steuerbegünstigungen etc., 5. Zwang (...)“. Wenn strukturelle Zwänge, z.B. bzgl. § 218 StGB, miteinbezogen werden, sind alle von Mertens angeführten Maßnahmenvarianten zur Umsetzung bevölkerungspolitischer Ziele in der gegenwärtigen deutschen Politik vorzufinden (vgl. dazu auch Usborne 1994: 12).Google Scholar

Als Begründer der Eugenik (gr.: von guter Abstammung; ‘eu’: das Schöne, Gute; ‘Genetik’: Vererbungswissenschaft als Teilgebiet der Biologie), der ‘Erbgesundheitslehre’, ‘-pflege’ und ‘-forschung’, gilt der Engländer Galton (1869), ein Vetter Darwins. Als Anfang der Genetik gilt die Entdeckung der Erbgesetze durch den Biologen Mendel (1865). Mit Bezug auf diese ‘mendelschen Erbgesetze’ wird in der Eugenik davon ausgegangen, dass bereits im Keimplasma sämtliche menschlichen Fähigkeiten enthalten sind (vgl. Röring 1987: 129). Die Eugenik wird aufgeteilt nach der ‘positiven’ — Maßnahmen zur Förderung der ‘guten’ Erbanlagen, (‘Auslese-Politik’) — und der ‘negativen’ — Verhinderung der ‘schlechten’ Erbanlagen (‘Ausmerze-Politik’). Galton definiert Eugenik als „ (...) Wissenschan, die sich mit den Einflüssen beschäftigt, welche die angeborenen Qualitäten einer Rasse verbessern“ (1883, n. Roth 1987: 108). Mit solchen Formeln treten Eugenikerlnnen als Wohltäterinnen der Menschheit auf, z.B. bezeichnet Mühlmann (1986: 114), der ‘Ras-sen’-Anthropologie nahe, die Eugenik als „Lehre von der erbbiologischen Volkswohlfahrt“. Einflußreich war die eugenische Bewegung v.a. in den USA. Bekannte eugenische Maßnahmen sind die Kastration und Sterilisation von ‘Geisteskranken’, durch den Sozialdemokraten Forel, den Ameisenforscher und Leiter der ‘Irrenanstalt Burghölzli’ in Zürich, der auf der schweizerischen Tausendernote gewürdigt wird (vgl. Roth 1987: 109; Bergmann 1992: 207). — Behinderte werden in Europa auch heute noch zwangssterilisiert: „Eine noch nicht lange zurückliegende Umfrage des Frauenministeriums unter Behinderten in Österreich hat ergeben, dass die Sterilisation noch immer die am meisten verbreitete sog. Verhütungsmethode ist, angewandt bei 62, 5% der Befragten. „Die meisten Frauen“ wurden laut Ergebnis der Untersuchung „gegen ihren Willen vor ihrer Volljährigkeit zwangssterilisiert“ (Dossier zu Eugenik, ZEIT 5.9.97).Google Scholar

Als Begründer der Rassenhygiene (Hygiene bedeutet gr. Gesundheitslehre) gilt der deutsche Arzt Ploetz. Er gründete 1904 die Deutsche Gesellschaft für Rassenhygiene und das Archiv für Rassen- und Gesellschaftsbiologie (vgl. Kaupen-Haas 1989: 226). Die Rassenhygiene gilt als Bewegung zur Rationalisierung der menschlichen Sexualität und Fortpflanzung (vgl. Mertens 1991: 44) und wurde 1909–45 an deutschen Universitäten gelehrt. Nach Bergmann (1992: 57) gelten sowohl ‘Eugenik’ als auch ‘Rassenhygiene’ als nach naturwissenschaftlichen Erkenntnissen durch staatliche und medizinische Institutionen praktizierte Kontrolle über die ‘Fortpflanzung’ erblicher Eigenschaften und werden oft synonym verwendet.Google Scholar

Vom Ehrenpräsidenten der US-amerikanischen Eugenic Research Association wurde das Gesetz zur Verhütung erbkranken Nachwuchses folgendermaßen begrüßt: „Aus der Synthese aller großen Wissenschaftler haben Männer wie der Führer der Deutschen Nation, Adolf Hitler, sachkundig unterstützt von Innenminister Frick und beraten von deutschen Anthropologen, Rassenhygienikern und Sozialphilosophen eine umfassende Rassenpolitik der Entwicklung und Verbesserung der Bevölkerung geschaffen, welche in der Rassengeschichte Epoche machen wird. Es schafft das Modell, welches die anderen Nationen und Rassen nachvollziehen müssen, wenn sie in ihrer rassischen Qualität, in ihrer rassischen Vollkommenheit und in ihrer Fähigkeit zu überleben, nicht zurückfallen wollen“ (Laughlin 1936, zit. n. Heinsohn et al. 1979: 134f.).Google Scholar

Vgl. beiträge 14/85; Corea (1986: 19ff.); Windaus-Walser (1988: 6f.).Google Scholar

„Ein Minimum an Intellekt und ein Höchstmaß an psychischer Eignung machen die Frau erst zu dem, was sie werden soll: Fruchtschoß des Dritten Reiches. Sie hat die höhere Mission, die Entrassung zu hemmen. Sie dient den Zwecken der Zucht und Aufnordung der Deutschen“ (Goebbels zit. n. Hiltraud Schmidt-Waldherr 1984: 235).Google Scholar

Staatliche Familienförderung müsste diesen zufolge mit folgenden Prioritäten vollzogen werden (vgl. Reinfeldt/Schwarz 1992: 11): Förderung der Forschung in den Bereichen Eugenik, Anthropologie und Bevölkerungspolitik; Kontrolle und spätere Beendigung der Verschiebung großer Volksgruppen; Geburtenkontrolle unter dem Gesichtspunkt einer positiven Eugenik, d.h., als qualitative Bevölkerungspolitik. Laut Reinfeldt/Schwarz (a.a.O.: 5) dient die Verschiebung zum kulturell argumentierenden Rassismus der Neuen Rechten als „Postmodernisierung biopolitischer Strategien“. Zu ihrer Aufzählung merken sie an, dass dieses Programm bei den Republikanern nur z.T. aufgenommen werde; denn diese würden in ihrem Programm eine traditionelle, konservative Familienpolitik mit dem „Schutz des ungeborenen Lebens“ und der generellen „Förderung der Familie“ formulieren (ebd.). Doch mit der Migrationspolitik des Programmes würden die Republikaner übereinstimmen.Google Scholar

Vgl. Görlitzer (25.10.93; 11.4.94). Die eingeführte „Gesundheits-Chipkarte“ der Krankenkassen und Ärzteverbände kann später zu solcher Erfassung genutzt werden.Google Scholar

Humangenetik gilt als Teilgebiet der Genetik, auf dem man sich besonders mit der Erblichkeit der körperlichen Merkmale und der geistig-seelischen Eigenschaften des Menschen befasst (vgl. Duden Fremdwörterbuch 1982). Das Ciba-Symposium, Man and his Future, 1962 in London gilt als erste große wissenschaftliche Diskussion nach dem Zweiten Weltkrieg, bei der es um die Verbesserung der menschlichen Existenz durch qualitative Veränderung der Erbanlagen mittels Humagenetik ging (vgl. Bergmann 1992: 115). Bei Humangenetischen Beratungsstellen geht es um den Wunsch, Kinder ohne erblich bedingte Krankheiten zu produzieren.Google Scholar

Die Reproduktionsmedizin wird von feministischer und kritischer Seite eher als Reproduktionstechnologien bezeichnet — ersteres betont die Einschätzung als medizinische Hilfeleistung, letzteres die Einschätzung als technische Eingriffe. Der Begriff ‘Reproduk-tionstechnologien’ fasst alle künstlichen oder medizinischen Hilfsmittel oder biomedizinischen Eingriffe in die Fortpflanzung von Menschen zusammen (vgl. Arditti et al. 1985: 7; Weikert et al. 1987: 200). Unterschieden wird oftmals zwischen ‘alten’ und ‘neuen Reproduktionstechniken’. Zu ‘alten’ gehören einerseits Techniken der Gynäkologie und Geburtshilfe, andererseits Technologien zur Verhinderung von Zeugung oder Schwangerschaft. Als ‘neue’ Techniken gelten in der Regel die seit den 60er Jahren entwickelten, die einen neuen Grad von Eingriffen in den ‘weiblichen’ Körper beinhalten. Der Apparat neuer Technologien lässt sich nach drei Bereichen unterteilen (vgl. Winkler 1992: 163): neue Verhütungsmittel, Befruchtungsmedizin und Pränataldiagnostik.Google Scholar

In der BRD wurde nach der Neuformulierung des § 218 StGB (s. 4.3) die zuvor übliche embryopathische Indikation bis zur 22. Woche ersatzlos gestrichen. Seither führen laut Schindele (6.2.97) Ärzte nach einer diagnostizierten Fehlbildung spätere Abbrüche, die nun theoretisch bis kurz vor der Geburt stattfinden können, unter dem Deckmantel einer„medizinischen Indikation“ durch.Google Scholar

Vgl. Schindele (1992: 201). Dem sei gegenübergestellt, dass heute bereits 23 Wochen alte Frühgeborene mit großem medizinischem Aufwand am Leben erhalten werden, wobei dadurch häufig entstehende schwere Behinderungen bewußt in Kauf genommen werden.Google Scholar

In den letzten 15 Jahren sind die Leistungen der ärztlichen Schwangerschaftsuntersuchung um 500% gestiegen. 60–70% aller Schwangeren bekommen inzwischen den Stempel„Risikoschwanger“ in den Mutterpass gedrückt. Bei Schwangeren über 35 wird vermehrt Druck zum Test gemacht (vgl. Schindele 6.2.97).Google Scholar

Eine Absicherung gegen ‘Fehlbildungen’ ist aber begrenzt, da nur ein geringer Anteil von ‘Behinderungen’ erblich bedingt ist. Zudem kann es gerade auch durch die Fruchtwasserpunktion zu Schädigungen des Fötus oder zu Fehlgeburten kommen. Ein weiteres Problem ist, dass die ‘Frauen’ oder Paare nach der Diagnose mit dem Entscheidungszwang und der Verarbeitung ihrer Entscheidung häufig allein gelassen bleiben (vgl. Roggenkamp 27 728.11.99).Google Scholar

Eine Sonderform’männlicher’Beteiligung ist die Couvade, das sog. Männerkindbett (vgl. Schmidt 1954; Bettelheim 1990(1954)).Google Scholar