Wahrheit und Mission

Artikel „Missions“ in der Auflage der Encyclopaedia Britannica von 1958, vol. 15.Google Scholar

Insbesondere kann hier gar nicht auf untypische Strömungen eingegangen werden, die sich hier wie überall finden lassen. Im Christentum hat es natürlich die Mystik, im Kommunismus der Titoismus, überhaupt der Nationalkommunismus am missionarischen Anspruch fehlen lassen.Google Scholar

Georg F. Vicedom: Die Mission der Weltreligionen, München 1959, stellt dar, wie die Weltreligionen durch die christliche Mission zu verstärkter eigener Mission getrieben wurden. Ähnlich Horst Bürkle: Die Reaktion der Religionen auf die Säkularisierung, Neuendettelsau 1969. In den Gebieten der alten Primitivreligionen hat das Christentum Kirchen geschaffen, die nun oftmals recht eigene Wege gehen. Elemente der christlichen Lehre wirken aber auch, wie gesunkenes Kulturgut, in den zahllosen neuen Kulten, Bewegungen und Religionen nicht-christlichen Charakters, welche sich dort gebildet haben. Beispielhaft für Afrika ist das dem Beitrag von Ernst Dammann in Günther Stephenson (Hg.): Der Religionswandel unserer Zeit im Spiegel der Religionswissenschaft, Darmstadt 1976, zu entnehmen. Wie und warum sich heute in der ganzen Welt nativistische und chiliastische Bewegungen mit meist umstürzlerischem Charakter bilden, die sich am Ende aus der durch die Mission um die Welt getragenen christlichen Eschatologie speisen, ist in der umfassenden und leider noch nicht gewürdigten großen Arbeit von Wilhelm E. Mühlmann: Chiliasmus und Nativismus, Berlin 1961, dargestellt worden.Google Scholar

Zur Geschichte des universalistischen Wahrheitsbegriffes im Raum der philosophischen Erkenntnis mein Beitrag „Zur Soziologie der Sophistik“, Neue Hefte für Philosophie, Heft 10, 1976.Google Scholar

Bei Max Weber steht die Frage nach der theoretischen und praktischen Durchordnung des Weltbildes, wie sie in den Weltreligionen vor sich ging, im Vordergrund, so daß die jeweilige Mission nur am Rande auftaucht, obschon das Thema des Universalismus untergründig die „Wirtschaftsethik der Weltreligionen“ durchzieht. Zur zentralen Stellung dieser Arbeit in Webers Werk mein Beitrag „Das Werk Max Webers“, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Jgg. 27, 1975.Google Scholar

In der vorstehenden Formulierung berichtet noch die Encyclopaedia Britannica in ihrer Ausgabe von 1958 in dem Artikel „Missions“ über das Ergebnis der 7-bändigen Untersuchung von Kenneth Scott Latourette: A History of the Expansion of Christianity. New York, 1937-1945.Google Scholar

Joseph Höffner: Kolonialismus und Evangelium. Spanische Kolonialethik im Goldenen Zeitalter. 2. Aufl. Trier 1969, hat die koloniale Mission Spaniens eindringlich in die allgemeine Geschichte des Rechtstitels der christlichen Mission hineingestellt. Man muß ihm durchaus in der Meinung folgen, daß der Anspruch auf weltlichen Zwang der Kirche durch den Kaisermythos der Spätantike, der zum Universalismus des mittelalterlichen orbis christianus gerann, nahegelegt worden war. Wo das Imperium als Abbild des himm-lichen Reiches im heiligen Auftrag des Königs der Könige für Kirche und Welt verantwortlich war, da konnte ein Innozenz IV. das Recht beanspruchen, die Verkündigung des Glaubens unter den Heiden zu erzwingen. Aber diese Genese des orbis christianus, der, wie Joseph Höffner S. 4 schreibt, nicht bloß ein zäh verteidigter Besitz, sondern, religiös wie politisch, eine welterobernde Parole war, wäre doch ohne den absoluten Wahrheitsanspruch nicht möglich gewesen. Aus diesem folgt aber grundsätzlich der Anspruch auf Zwang. Auch die zur Säkularreligion gewordene Wissenschaft beansprucht Zwangsmittel, indem sie ihren Erziehungsanspruch durch den Staat exekutieren läßt, vom Kommunismus ganz zu schweigen. Form und Maß des Zwangs freilich werden teils von Zeitlagen, teils von den Inhalten der jeweiligen universalistischen Lehre abhängen. Hier freilich sind in das Christentum, weil es sich an jeden Einzelnen als das Geschöpf Gottes wendet, ganz grundsätzliche Hemmungen eingebaut. Man bedenke aber, daß auch der Kommunismus von einem Zustand träumt, in dem die befreite Menschheit sponte sua den Glauben bekennt. Die bisherige Erfahrung, mit dem Zwang nicht nachlassen zu können, gehört deshalb wohl zu den stärksten inneren Bedrohungen des Kommunismus.Google Scholar

Zur Geschichte der Bedeutung der Wissenschaft im vorstehenden Sinne vgl. meinen Beitrag „Der Fortschritt der Wissenschaft als Trivialisierungsprozeß“, Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie, Sonderheft 18, 1975.Google Scholar

Es ist noch kaum beachtet worden, daß die Auseinandersetzung um Religion, Wissenschaft und Kommunismus sich im 19. Jahrhundert sehr konkret in Vereinen, Verbänden und Parteien abgespielt hat, die ausgesprochen missionarisch wirkten und wirken wollten. Die Ideen der Aufklärung, oft wieder vermengt mit sozialen Gedanken, sind durch solche Gruppen verbreitet, vor allem in die Arbeiterschaft getragen worden, immer mit der Stoßrichtung gegen die Religion und für eine säkulare Gesellschaft. George Holyoake, der den Gedanken Robert Owens verpflichtet war, wurde zum Gründer der Secular Society, die schließlich international wirkte. Umrisse finden sich bei Hermann Lübbe: Säkularisierung. Geschichte eines ideenpolitischen Begriffs. Freiburg 1965, vor allem S. 49 ff. und in Colin Campbell: Towards a Sociology of Irreligion. London 1971, vor allem S. 46 ff. Die Secular Society war natürlich nur eine Gruppe unter vielen. Manches Material findet sich auch bei Wolfgang Schieder: Anfänge der deutschen Arbeiterbewegung. Stuttgart 1963.Google Scholar

Vgl. den lebendigen Bericht von Ernst Benz in dem in Anm. 3 genannten Werk von G. Stephenson.Google Scholar

St. Simon und Comte haben mit den von ihnen inspirierten Bewegungen die Wissenschaftsund Geistesgeschichte tief und nachhaltig beeinflußt, wie Friedrich A. von Hayek: The Counter-Revolution of Science, New York 1952, und inzwischen ins Deutsche übersetzt, im großen Umriß gezeigt hat. Trotz einschlägiger Arbeiten von D.G. Charlton und F.E. Manuel fehlt es jedoch an nötiger Spezialliteratur. Auch die Vorläufer des Bundes der Kommunisten waren von den genannten Bewegungen beeinflußt.Google Scholar

Gustav A. Wetter: Der dialektische Materialismus. Freiburg 1952; Ernst Topitsch: Gott-werdung und Revolution. Pullach 1973; Jules Monnerot: Soziologie des Kommunismus, 1949 (dt. Übs. 1952); Arnold Künzlu Karl Marx. Wien, 1966.Google Scholar

Emanuel Sarkysianz: Rußland und der Messianismus des Ostens. 1955; J.L. Talmon: Politischer Messianismus. Dt. Übs. 1963; Norman Cohn: The Pursuit of the Millenium. New York 1961; Eric Voegelin: Die neue Wissenschaft der Politik. 1959; Jürgen Gebhardt: Politik und Eschatologie. 1963; Karl Löwith: Weltgeschichte und Heilsgeschehen. 1953. Besonders Talmons Buch hebt auch die hier übergangene Rolle hervor, die der Nationalismus als neue Lösung zwischen der Fronten spielen konnte. Man muß ihn als den parti-kularistischen Gegenspieler des Kommunismus einordnen, insofern er sich gerade nicht an alle Menschen wandte. Nicht zuletzt deshalb gilt der totalitäre Faschismus der Intelligenz als reaktionär gegenüber dem als progressiv eingeschätzten totalitären Kommunismus, — progressiv eben weil er universalistisch und eschatologisch denkt wie im Grunde schon der Wissenschaftsglaube.Google Scholar

Marx’ Polemik in der „Deutschen Ideologie“ gegen „St. Bruno“ und „St. Max“ mit der „Heiligen Familie“, dem „Leipziger Konzil“, der „Ökonomie des Alten Bundes“, dem „Neuen Testament: Ich“, dem „Hohen Lied Salomonis oder der Einzige“ und dem sonst durchgängig theologischen Vokabular zeigt, wie klar Marx den religiösen Charakter dieser Strömungen erkannte und warum er sie gerade deshalb der Lächerlichkeit preisgeben mußte. Um den absoluten Anspruch seiner universalistischen Wahrheit durchzusetzen, mußte er alle Reste einer Auffassung, in der „Bewußtsein“ eine Rolle spielte, austilgen, und Religion, hegelianische Rechte oder Linke mußten dabei in einen Topf.Google Scholar

Helmut Gollwitzer hat in seinem Beitrag „Marxistische Religionskritik und christlicher Glaube“ (Marxismusstudien, 4. Folge, Tübingen, 1962) zwar erkannt, daß der Kampf für die Befreiung bei Marx „einen eschatologisch-messianischen Charakter bekam“ (79), insis-tiert aber durchgängig darauf, daß der Kommunismus auch als ein bloß sozialpolitisches Programm verstanden werden könnte und dann nicht am Messianismus festhalten müßte, durch den er ja auch täglich geschädigt und verdorben würde (105). So ehrenhaft dieser Versuch sein mag, den Marxismus und Kommunismus auf seinen „rationalen Kern“ (!) zurückzuführen, so blind ist er gegenüber der Tatsache, daß der Kommunismus und der Marxismus ihre Kraft und Attraktion aus dem religiösen Mehrwert ihrer Botschaft ziehen, ohne den keine Hähne der Intelligenz nach ihnen krähen würden. An Versuchen, zwischen den Wahrheitsansprüchen des Marxismus und des Christentums zu vermitteln, hat es seit einem Jahrhundert nicht gefehlt und kann es auch in Zukunft nicht fehlen. Aber allen solchen Versuchen, Christen für den Sozialismus zu engagieren, kann der Kommunismus nicht nachgeben, solange die Christen nicht den letzten Preis, die Kapitulation der Religion vor der einzigen Wahrheit der irdischen Eschatologie, entrichten. Solches Engagement für Marxismus und Kommunismus lebt außerhalb der Geschichte.Google Scholar

Das Glaubensbekenntnis und das Lied sind aus einer Fülle ähnlichen Materials der vorzüglichen Arbeit von Heiner Grote: Sozialdemokratie und Religion. Tübingen 1968, entnommen (S. 17 und S. 19). Speziell zu Lassalle auch Eckard Colberg: Die Erlösung der Welt durch F. Lassalle. 1969.Google Scholar

Ebenfalls in der genannten Arbeit von Heiner Grote, S. 232.Google Scholar

So Heiner Grotes Urteil in der angezogenen Arbeit auf S. 122.Google Scholar

Die genannten Dokumente sind abgedruckt im 2. Bd. des von H.-J. Lieber und K.-H. Ruff-manri herausgegebenen Werkes: Der Sowjetkommunismus, 1964, und zwar der Beschluß des ZK auf S. 420 f. und das Programm der KPdSU auf S. 423.Google Scholar

Besonders interessant sind dafür natürlich die Kaderschulen und Kaderuniversitäten in der UdSSR. Als Beispiel sei hier die 1925 in Moskau von der Komintern gegründete Sun Yat-sen Universität genannt, die neben der Communist University for the Toilers of the East die bedeutendste kommunistische Missionsanstalt für China war. Wie früher christliche Missionsorden war sie durch die Beziehung ihres ersten Rektors, Karl Radek, zu Trotzky in die internen Kämpfe einbezogen. Durch selektive Aufnahmeprozeduren, Initiationsriten und Eröffnungszeremonien, aber auch durch bereitwilliges Eingehen auf kulturelle und soziale Eigenarten der jeweiligen Zöglinge, welche ihre fremde Herkunft nicht ver-leugnen können, wird eine Erziehung nach dem Konzept der totalen Lebensführung erreicht, wie sie nur Glaubensmächten möglich ist. Ich verdanke vorstehenden Angaben einer unveröffentlichten Übersicht über die Literatur zur Sun Yat-sen Universität, die Dr. K.-G. Riegel verfaßt hat.Google Scholar

Eine solche Warnung findet sich etwa auf S. 224 ff. des 1. Jgg.s des „Magazin für die neueste Geschichte der protestantischen Missions-und Bibelgesellschaften“ im Verlag des Missions-Institutes zu Basel, 1816.Google Scholar

Während die protestantische Missionsliteratur im 19. Jahrhundert eher auf den Ton gestimmt ist, daß die Heiden durch das Christentum auch aus unmenschlichen politischen, sozialen, kulturellen und natürlich medizinischen Banden erlöst werden, tritt im Übergang zum 20. Jahrhundert die Fraglichkeit der europäischen Zivilisation, jedenfalls ihres christlichen Charakters hervor. Milde Proben dieser Gesinnung, die am Ende auch das Reich Christi eher in den Missionsgebieten als in Europa kommen sieht, findet man etwa in Hans Anstein: Afrika wie ich es erlebte. Evangelischer Missionsverlag, Stuttgart und Basel 1933.Google Scholar

Vgl. dazu meinen Vortrag „Die Glaubensgeschichte der Moderne“, in: Zeitschrift für Politik, Jg. 23, Heft 1,1976, S. 1-15.Google Scholar