Der Kampf um die Kirche – in der katholischen Kirche

Soziologische Perspektiven auf die Debatte um „Amoris laetitia“
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Zusammenfassung

In der römisch-katholischen Kirche ist inzwischen kaum ein Text so umstritten wie das 2016 erschienene päpstliche Schreiben „Amoris laetitia“, das – im Anschluss an eine Bischofssynode – auf die wachsende Pluralisierung und Säkularisierung privater Lebensformen reagiert, welche die bisherige Reproduktionsbasis der Kirche als „Nachwuchskirche“ bedrohen. Die von Papst Franziskus postulierten Anpassungsleistungen der Kirche an das moderne Zusammenleben sind vor allem deshalb umstritten, weil dabei auch ein Wandel im Selbstverständnis der Kirche gefordert wird, das eher inklusionistisch als exklusionistisch, eher wertorientiert als norm- und damit sanktionsorientiert ausgerichtet ist. Im Blick auf die Auseinandersetzung um Status, Stil und Inhalt von „Amoris laetitia“ und auf die Art und Weise der Rezeption dieses Schreibens wird ein öffentlich ausgetragener „basaler Konflikt“ (Lewis Coser) deutlich: zwischen unterschiedlichen Statusgruppen der katholischen Kirche um ihre zukünftige Identität als „Gnadenanstalt“.

Schlüsselwörter

Kirche Papst Amoris laetitia Konflikt Gnadenanstalt Kirche und Modernisierung 

The fight for the church – in the roman catholic church

A sociological view on the debate about „Amoris laetitia“

Abstract

In the Roman Catholic Church, hardly any text is as controversial as the papal letter “Amoris laetitia” published in 2016. It—following a Synod of Bishops—responds to the growing pluralization and secularization of forms of private life threatening the former reproductive base of the church. Pope Francis postulates the church’s adaptation to such modern coexistence. This caused disputes above all because it also calls for changing the self-conception of the church, which is oriented more towards inclusion than as exclusion, more value-oriented than norm-oriented and thus less sanction-oriented. In view of the dispute over the status, style and content of “Amoris laetitia” and the way in which this letter is received, a public “basal conflict” (Lewis Coser) becomes visible between different status groups of the Catholic Church about their future identity as “Gnadenanstalt”.

Keywords

Church Pope Amoris laetitia Conflict “Gnadenanstalt” Church and modernization 

1 Vorbemerkung

Blickt man, aus der Tradition von Max Weber und Pierre Bourdieu denkend, auf die römisch-katholische Kirche, dann haben wir es in ihr heute mit einem global player zu tun, der zwar im religiösen Feld kein Monopol auf die Heilswahrheiten und Heilsgüter hat (und auch bislang nur in einigen Gesellschaften hatte), aber innerhalb seiner geistlichen Herrschaftsbeziehungen die Definition der Heilswahrheiten und Heilsgüter und die Verfügung darüber in seinem klerikalen Segment institutionell relativ klar, wenn auch spannungsreich zwischen den Bischöfen und dem Träger des Papstamts verteilt hat. Im Anschluss an das II. Vatikanische Konzil hat der damalige Papst (Paul VI.) in einem Schreiben (Motu proprio: „Apostolica sollicitudo“ vom 15.09.1965) ein neues Gremium der sogen. Bischofssynode errichtet, mit dem in unbestimmten zeitlichen (Jahres‑)Abständen Themen, die als für die Kirche zentral definiert werden, beraten werden. Die Bischofssynode ist im kanonischen Recht als dauerhaftes Verfassungsorgan der Kirche verankert (vgl. can 348) und soll das zentralistisch-papalistische Entscheidungssystem gewissermaßen polyarchisch ausbalancieren, ohne es damit zu relativieren. Es handelt sich um ein Beratungsgremium für den Papst, nicht um ein Entscheidungsgremium wie ein Konzil. Der Papst ist und bleibt Herr dieses Verfahrens (das 2006 überarbeitet wurde). Die I. Ordentliche Generalversammlung der Bischofssynode war im Herbst 1967. Vom 04. bis 25. Oktober 2015 fand die XIV. Ordentliche Generalversammlung der Bischofssynode statt, und zwar zum Thema „Berufung und Sendung der Familie in Kirche und Welt von heute“; ihr ging vom 05. bis 19. Oktober 2014 eine Außerordentliche Generalversammlung der Bischofssynode zum gleichen Thema voraus. Für die Zeit vom 03. bis 28. Oktober 2018 ist die XV. Ordentliche Generalversammlung der Bischofssynode angekündigt. Sie soll sich mit dem Thema „Jugend, Glaube und Berufungsentscheidung“ befassen. Beiden Bischofssynoden unter der Regie von Papst Franziskus wurden – gewissermaßen in Ausdehnung der partizipativen Logik der Polyarchie – diverse Befragungen der Betroffenen vorgeschaltet, deren Ergebnisse von den nationalen Bischofskonferenzen zusammengefasst und an die römische Kurie, d. h. an das Ständige Generalsekretariat für die Bischofssynoden, geschickt wurden.

Zu dieser letzten Bischofssynode (2014/15) ließe sich einiges sagen, hier nur so viel: Es standen Themen und Sachverhalte auf der Agenda, die bereits auf der früheren Bischofssynode über die Familie behandelt wurden (vgl. Reese 2016). Diese V. Ordentliche Generalversammlung fand im Herbst 1980 statt. Im Mittelpunkt standen der von der Kirche gelehrte Grundsatz der Unauflösbarkeit der Ehe und die Inhalte der „Pillenenzyklika“ Humanae vitae. Die Bischöfe verfassten „Eine Botschaft für christliche Familien in der modernen Welt“ und schlugen eine „Charta für die Rechte der Familie“ vor. Die Ergebnisse der Versammlung zum Thema Familie veröffentlichte Papst Johannes Paul II. in seinem Apostolischen Schreiben „Familiaris consortio“ am 22. November 1981. Zur damaligen Bischofssynode schreibt der Bonner Kirchenrechtler Norbert Lüdecke (2015): „Die Bischöfe stimmten am Ende über ‚Vorschläge‘ an den inzwischen Heiligen Johannes Paul II. ab. Um die ‚pastorale Barmherzigkeit‘ aufscheinen zu lassen, baten sie, die Praxis der ostkirchlichen Wiederverheiratung zu berücksichtigen und nach Wegen zu suchen, wiederverheiratete Geschiedene zur Kommunion zuzulassen, soweit sie ein Leben führen, das der Unauflöslichkeit der Ehe nicht widerspricht. Konkreter wurden sie nicht, um offen zu lassen, ob dies auch von einer sexuell gelebten zweiten Partnerschaft gesagt werden könnte. Schon in seiner Abschlussansprache machte der Papst klar, was er in späteren Lehrschreiben weiter ausführte, bekräftigte und als geltende Rechtslage einschärfen ließ: Sittlich einwandfreie Sexualität gibt es nur zwischen miteinander verheirateten Partnern. Mit einem Dritten ist sie vorehelich Unzucht und nach der Hochzeit immer und ausnahmslos Ehebruch und so schwere Sünde (Weltkatechismus 2380). Dass es solche absoluten Normen überhaupt gibt und Ehebruch dazugehört, wurde von Johannes Paul II. gegen bis dahin breit vertretene moraltheologische Auffassungen als ‚unabänderlich‘ klargestellt (Enz. Veritatis Splendor 49, 81, bes. 115). Aus diesem doktrinellen Axiom folgt die kirchenrechtliche Regelung: Wer kirchlich gültig geheiratet hat und nach der (staatlichen) Scheidung zivil wieder heiratet, hat die alternativlose Pflicht, sich zu trennen. Die neue Verbindung als solche und in sich ist bis dato kirchlich kein Wert, der von der Trennungspflicht entbinden könnte. Zurücktreten kann diese nur gegenüber zusätzlichen Verpflichtungen (Kinder oder Krankheit des Partners). Nur in diesem Fall darf die Lebensgemeinschaft als enthaltsam zu lebende aufrechterhalten werden. Anderes wäre Ehebruch, also von der Kommunion ausschließende schwere Sünde – und zwar unabhängig von der subjektiven Anrechenbarkeit, wie der „Päpstliche Rat für die Interpretation der Gesetzestexte“ 2000 gegen KirchenrechtlerInnen und vereinzelte Bischöfe erklärte, die meinten, auch ohne Enthaltsamkeit sei eine Kommunionzulassung möglich (Nr. 2a). Fazit des Rates: ‚Keine kirchliche Autorität‘ könne ‚in irgendeinem Fall von [der] Verpflichtung des Kommunionspenders dispensieren [,andernfalls die Kommunion zu verweigern,] oder Direktiven erlassen, die dieser Verpflichtung widersprechen‘“. Seitdem haben sich allerdings die Stil- und Ausdrucksformen verändert, so dass bestimmte Kommunikationstabus außer Kraft gesetzt wurden. So forderte der Papst die Bischöfe auf, „offen zu sprechen, ja, auch ihm selbst zu widersprechen“ (Reese 2016, S. 263). Es waren – anders als etwa auf dem II. Vatikanum – keine (externen) Theologen beteiligt, und „eine gründliche Exegese der Bibeltexte zur Ehe, geschweige denn eine Erläuterung der Entwicklung der diesbezüglichen Lehre“ blieb aus, schreiben Beobachter (Reese 2016, S. 263). „Das Fehlen jeglichen historischen Bewusstseins“ wurde moniert, was daran deutlich geworden sei, „als Bischöfe behaupteten, dass sich die Lehre und Praxis der Kirche bezüglich der Ehe niemals geändert hätten“ (Reese 2016, S. 263; vgl. Striet 2015). So weiß (nicht nur) der Historiker etwa, dass das erste Jahrtausend der Christentumsgeschichte den Glaubenssatz von der Ehe als Sakrament nicht kannte (vgl. Pesch 2010, S. 754). Für Jesus könne, so der Bibelwissenschaftler Paul Hoffmann (1994, S. 99), ein gesetzeshaften Verständnis noch nicht angenommen werden, gerade weil er sich „in klarem Gegensatz zum Mosaischen Gesetz und zur jüdischen Gesetzesauslegung und Gesetzespraxis seiner Zeit“ stellt. „Warum“, fragt der Fundmentaltheologe Klaus Müller (2016c, S. 105), „wird das Jesus-Diktum, dass sich keiner auf Erden ‚Vater‘ oder ‚Lehrer‘ zu nennen habe oder dass, wenn sein Auge ärgere, es ausreißen solle, allegorisch und metaphorisch verstanden, das Wort, dass wer eine Frau auch nur lüstern ansehe, genau wie das Scheidungswort aber buchstäblich? Wo sind da die Deutungsmaßstäbe?“. Thomas Reese (2016, S. 263) schreibt zusammenfassend: „Es ist so, als ob das Management eines großen transnationalen Konzerns nicht mit seiner Forschungs- und Entwicklungsabteilung kommuniziert. Ein solcher Konzern ist nicht in der Lage, mit neuen Ideen aufzuwarten oder auf neue Gegenebenheiten zu reagieren“. Auch Sozialwissenschaftler, z. B. Familiensoziologen, wurden nicht in das Kommunikationsgeschehen vor Ort eingebunden. Die den Synoden vorausgehenden Befragungen von Kirchenmitgliedern entsprechen nicht sozialwissenschaftlichen Standards (vgl. Orth 2014).

In der Regel folgt auf die vom Papst einberufene Synode ein ebenfalls von ihm erlassenes sogen. nachsynodales Apostolisches Schreiben, das die Ergebnisse der Beratungstätigkeit im Sinne des Papstes zusammenfasst. Auch der letzten Bischofssynode 2015 folgte ein nachsynodales Apostolisches Schreiben. Es trägt den Titel „Amoris laetitia“ (Papst Franziskus 2016), ist als auf die „Freude der Liebe“ fokussiert. Es ist auf den 19. März 2016 datiert und wurde am 8. April 2016 der Öffentlichkeit vorgestellt.

Auffällig ist, dass „Amoris laetitia“ (AL) Teil eines komplexen und hoch konflikthaften Kommunikationsgeschehens geworden ist: Dieses päpstliche Schreiben antwortet nicht nur auf ein Kommunikationsgeschehen, nämlich von zwei Sitzungen der letzten Bischofssynode (2014/2015), der ihrerseits ein thematisch einschlägiges Kardinalskonsistorium vorausging (vgl. Loffeld 2016). Auf diesem Konsistorium war Kardinal Kasper mit einem inspirierenden Vortrag über „Das Evangelium von der Familie“ aufgetreten (Kasper 2014a; vgl. Kasper 2014b). Zwischen den beiden Synodensitzungen 2014 und 2015 gab es einen Zwischenbericht, den Kritiker „als eines der schlimmsten offiziellen Dokumente der Kirchengeschichte“ etikettierten (Windisch 2014). AL löst seitdem bis heute wieder ein Kommunikationsgeschehen aus Kommentierungen, „Interpretationshilfen“ (Brandmüller 2016) und Appellen, sogar mit mehrfach erhobenen Häresievorwürfen gegen seinen Autor aus, auf die hin andere glaubten betonen zu sollen, dass „der Papst im tiefen Einklang mit der großen Tradition des Glaubens und der Lehre der Kirche“ (Oster 2016) stehe. So hatten tatsächlich bis Mitte 2016 „45 katholische Wissenschaftler, Prälaten und Geistliche […] aus aller Welt einen Appell an das Kardinalskollegium gerichtet“, in dem sie die Purpurträger auffordern, Papst Franziskus darum zu bitten, die „‚irrigen Aussagen‘ in Amoris laetitia zu dementieren“ (Die Tagespost 14.07.2016, 4). Der Sprecher der Gruppe, Joseph Shaw, sagte, scheinbar beschwichtigend: „‚Wir bezichtigen den Papst nicht der Häresie‘, aber wir meinen, dass zahlreiche Aussagen in Amoris laetitia bei einer unbefangenen Lektüre des Textes häretisch interpretiert werden können“. Im Dezember 2016 hatten vier Kardinale (Brandmüller, Burke, Caffarra, Meisner) Papst Franziskus einen Brief geschickt (und veröffentlicht), in dem sie ihm fünf kritische Fragen („Dubia“) vorlegten, die ebenfalls auf unterstellte „Irrlehren“ in AL zielten. Inzwischen hat sogar der langjährige Regens der Priesterseminars in Krakau im Verweis u. a. auf AL für den Tod des argentinischen Pontifex gebetet, „falls Franziskus sein Herz nicht für den Heiligen Geist öffne“ (Meetschen 2018). AL ist nicht allein deshalb kein beliebiger Text. Meine zentrale These ist, dass es in AL und in der Auseinandersetzung um diesen Text nur vordergründig um die Zulassung von wiederverheiratet Geschiedenen zu den Sakramenten, insbesondere der Kommunion und der Beichte, geht. Im Blick auf die Auseinandersetzung um Status, Stil und Inhalt von AL und auf die Art und Weise der Rezeption dieses Schreibens wird darüber hinaus ein „basaler Konflikt“ (Lewis Coser) um konkurrierende Kirchenbilder deutlich, ein Kampf um ekklesiastische Identitätsstrukturen zwischen prominenten, ja der „entscheidenden“ Statusgruppen der katholischen Kirche, an dem sich auch zahlreiche Anpassungsschwierigkeiten dieser Kirche an die säkulare Moderne, wenn nicht Aporien erkennen lassen. Vereinfacht gesagt, lautet die Aporie: Verflüssigt die Kirche ihre Dogmatik an einem Punkt (etwa der Lehre der sakramentalen Ehe), hat dies Konsequenzen für ihr gesamtes System der Heilswahrheiten und Heilsgüter, einschließlich ihrer Identität als „Gnadenanstalt“; entscheidet sie sich gegen eine Verflüssigung, verliert sie ebenfalls ihre Identität als „Kirche“ und verwandelt sich zur „Sekte“ oder „Freikirche“ (neuartiger Art).

2 Der Kampf um den Status des Textes

Zunächst ist AL insofern ein außergewöhnlicher Text, als schon früh sein innerkirchlicher Verbindlichkeitsstatus angezweifelt wurde, und zwar seitens hochrangiger kirchlicher Statusgruppen. Es handele sich „weder von der Form noch von der Entstehungsweise her um eine persönliche Meinungsäußerung des Papstes“, schreibt dagegen der Untersekretär des „Päpstlichen Rats für die Interpretation der Gesetzestexte“, Markus Graulich (2016), und antwortet damit seinerseits auf diverse Aussagen, die eine „Privatisierung“ des Textes postulieren. So bezieht sich Graulich auf einen Artikel von Raymond Kardinal Burke (2016), der – mit anderen – AL als persönliche Meinungsäußerung des Papstes herabstufte. In AL kommuniziert das ordentliche Lehramt, d. h. die Wirkung dieses Textes lässt sich nicht allein aus seiner Sprache erklären. Ihre Wirkung wurzelt vielmehr im Status des Schreibers und damit in der Macht der Institution, die ihn zum Sprechen und Schreiben ermächtigt. Innerhalb dieser Institution – und nur darin – kommt einem solchen Schreiben wie AL „zwar nicht die Verbindlichkeit einer Apostolischen Konstitution oder einer Enzyklika zu. Es ist dennoch Ausdruck des päpstlichen Lehramtes und kann nicht auf eine Stufe mit mehr oder weniger zufälligen Äußerungen des Papstes zum Beispiel in einem Interview oder bei der morgendlichen Messe in Santa Marta gestellt werden“ (Graulich 2016). Auch andere – so etwa der Wiener Kardinal Schönborn – heben den lehramtlichen Charakter von AL hervor, was für eine kirchliche Hermeneutik auch heißt, dass „alle früheren lehramtlichen Äußerungen zu Ehe und Familie […] nun im Licht des Dokuments von Papst Franziskus gelesen werden [müssten]“ (Schönborn 2016a; vgl. 2016b). Dieser Position wurde dann seitens eines anderen Kardinals – alles öffentlich – widersprochen (s. Caffarra 2016).

Mit Bourdieu (1990, S. 72) kann der Papst in AL wie ein „Gruppensprecher“ interpretiert werden, der die Vollmacht hat, „im Namen der Gruppe zu sprechen und zu wirken, zuallererst […] auf die Gruppe selbst“: Er ist „der Stellvertreter der Gruppe, die nur durch diese Stellvertretung existiert. Als Mensch gewordene Gruppe personifiziert er ein fiktives Subjekt, das er aus dem Zustand des einfachen Aggregats einzelner Individuen heraushebt und dem er ermöglicht, durch ihn ‚wie ein Mann‘ zu handeln und zu sprechen …“. Deshalb spiegelt sich auch und gerade im und mit dem päpstlichen Schreiben AL der Zustand der Gruppe, nämlich der Kirche, wider. So wird AL zum Indikator und Symptomträger der Kirche – auch und vor allem durch den Vorgang der Rezeption, der ich im Folgenden – ausschnitthaft vorwiegend für 2016 – meine Hauptaufmerksamkeit widmen möchte. Neben dem Kampf um den Status des Textes enthält diese Rezeption auch konfligierende Aussagen zu seinen Stil- und Ausdrucksformen.

3 Der Kampf um den (selektiven) Stil des Textes

AL ist in neun Kapitel gegliedert, und diese gehören „unterschiedlichen Textgattungen an“ (Grichting 2016). Das Schreiben habe die „Form einer Collage“, nämlich aus Synodenpositionen (Lüdecke 2016). Der „Sponti-Papst“ pflege darin einen „eklektischen, sich um den Zusammenhang der Lehre weiter nicht scherenden Stil“, schreibt Christian Geyer (2016) in der FAZ. Er „verabschiedet sich in ‚Amoris laetitia‘ von einem lehramtlich-verkrusteten Sprachduktus“, so der Kirchenhistoriker Hubert Wolf (2016). Verglichen mit dem „rigiden Moralismus und schulmeisterlichen Ton früherer kirchenamtlicher Dokumente“ wirke AL „wie ein verständnisvoller und empathischer Windhauch“, allerdings in einer „Sprache, die Außenstehende (vor allem junge Menschen) kaum mehr verstehen“, was „auf ein schwerwiegendes Kommunikationsproblem zwischen offizieller Kirchenlehre und säkularer Öffentlichkeit“ verweise (Häring 2016, S. 44). Es sei „ein barockes Dokument“ in „schönster Jesuitenprosa“ entstanden, schreibt Wilhelm Imkamp (2016), der ehemalige Wallfahrtsdirektor des bayerisch-schwäbischen Wallfahrtsortes Maria Vesperbild; es sei „in der warmen Sprache eines Hirten“ verfasst, spürt der Münchner Pastoraltheologe Andreas Wollbold (2016a), und dabei „in keiner Weise doktrinär, sondern realistisch, biblisch und spirituell“. Tatsächlich sei es, wie der Erzbischof von Berlin bestätigt, „kein doktrinäres, kein kirchenrechtliches Schreiben, sondern ein Schreiben, das die Größe und Würde der kirchlichen Berufung von Ehe und Familie so einladend und strahlend darstellt, dass es die Menschen begeistert“ (Koch 2016). „Der Ton“, so erkennt die (inzwischen) Erfurter Theologin Julia Knop, sei „durchgängig positiv, einfühlsam, ermutigend und einladend, dabei hellsichtig, versiert in den Alltäglichkeiten des Familienlebens und realistisch gegenüber seinen individuellen und sozialen Gefährdungen“ (Knop 2016, S. 17). „Besonders gefällt mir die Auslegung des Hohelieds der Liebe in einer Sprache, die jeder versteht. Das liest sich sehr schön“, sagt Kardinal Kasper (2016a), dem allerdings im Blick auf die Rezeption von AL „ein neuer Ton in der Kirche […] Sorge macht. Das steht im Zusammenhang mit der gesellschaftlichen Entwicklung: Alles wird skandalisiert und polarisiert. Unterschiedliche Schulrichtungen hat es schon immer gegeben“, aber kein „Abbruch der Communio“ (Kasper 2016b), den er befürchtet. Dagegen stoßen sich andere an der „ungewohnten Sprache“ von AL, die „härter als die Herzenshärte“ (Mattei 2016) sei, wenn der Papst darin von „Kontrolleuren der Gnade“ (AL 310) schreibt und man dann weiter lesen müsse: „Daher darf ein Hirte“, so AL 305, „sich nicht damit zufrieden geben, gegenüber denen, die in ‚irregulären‘ Situationen leben, nur moralische Gesetze anzuwenden, als seien es Felsblöcke, die man auf das Leben von Menschen wirft. Das ist der Fall der verschlossenen Herzen, die sich sogar hinter der Lehre der Kirche zu verstecken pflegen, um sich auf den Stuhl des Mose zu setzen und – manchmal von oben herab und mit Oberflächlichkeit – über die schwierigen Fälle und die verletzten Familien zu richten‘“.

In der schriftlichen Kommunikation haben Anführungszeichen eine hohe symbolische (Mehrfach‑) Bedeutung. Neben der Bedeutung eines wörtlichen Zitats können sie auch eine sogenannte modalisierende Funktion einnehmen. Diese besteht etwa darin, sich von Wörtern oder Aussagen – etwa ironisch – zu distanzieren. Vorgänge des Benennens können einerseits – mit Bourdieu (1990, S. 71) – „Riten der Einsetzung“ genannt werden, der häufig oder ausschließlich vollzogene Einbau von Anführungszeichen kann aber auch, wie ich ergänzen möchte, „Riten der Absetzung“ vollziehen und den ehemaligen Riten der Einsetzung den Kampf ansagen, sie in einen Funktionswechsel hineinziehen, gar neutralisieren bzw. emeritieren. „Einbau“, „Funktionswechsel“ und „Emeritierung“ hatte vor 60 Jahren bereits Helmut Schelsky (1979, S. 291 f) als zentrale Muster der „Anpassung“ der Kirche an die Moderne erkannt. Auffällig ist etwa, dass AL (z. B. 296, 297, 301, 305) fünfmal von „sogenannten ‚irregulären‘ Situationen“ handelt, während einige Kommentatoren die Anführungszeichen bewusst weglassen, um sich ihrerseits von den Relativierungen und Emeritierungen zu distanzieren. So wird etwa eine Radiointerview des Freiburger Theologen Helmut Hoping schriftlich wie folgt wiedergegeben: „Denn zur Frage der Kommunion für wiederverheiratete Geschiedene bleibt der Papst vage. Man könnte da die Öffnung eines kleinen Spaltes erkennen: In einer Fußnote wird gesagt, dass für Personen in irregulären Situationen [sic!] im Einzelfall auch die Sakramente eine Hilfe sein können. Allerdings bezieht der Papst das nicht explizit auf wiederverheiratete Geschiedene, es wären auch Paare denkbar, die unverheiratet zusammenleben“. Hier wird ein mikrosymbolischer Kampf um die Absetzung und Wiedereinsetzung einschlägiger kirchenrechtlicher Konzepte erkennbar. Der Kirchenrechtler Klaus Lüdicke (2016) lässt unter „irreguläre Situationen“ „die nichtehelichen Lebensgemeinschaften, reinen Zivilehen und die Zweitehen Geschiedener fallen“. Martin Grichting (2016) meint mit Bezug auf AL: „Der Begriff ‚irregulär‘ ist nicht verschwunden, soll aber offenbar in Zukunft nur noch in Anführungszeichen verwendet werden“. Der Philosoph Robert Spaemann (2016b) etwa erhebt den Vorwurf, dass „Papst Franziskus Eindeutigkeit nicht liebt“, distanziert sich aber stilistisch von einem anderen Papstkritiker (Alexander Kissler): Dieser „hätte sich, als er über den Papst schrieb, im Ton mäßigen sollen, auch wenn der Inhalt seiner Kritik zum größten Teil berechtigt“ sei. Alexander Kissler (2016) hat in der Zeitschrift Cicero vermutet, dass „Jorge Mario Bergoglio ein exakt so machtbewusster, geschwätziger und am Katholischen relativ desinteressierter Relativierer [ist], wie Papst Franziskus mehr und mehr erscheint […]. Dieser Papst ist sich für keine Albernheit und keinen Affront wider die eigene Kirche zu schade. Er buhlt wissensschütter um Beifall vor jenen Tribünen der Welt, die sich von ihm nichts versprechen […]. Von Franziskus sind in diesem spirituellen Kerngeschäft keine Terraingewinne zu erwarten. Nachhaltigkeit, Demut, Berechenbarkeit und Glaubensbildung sind seine Sache nicht. Der Nachfolger wird eine spirituell ausgezehrte und verunsicherte Kirche übernehmen. Diese Tragik wird das Pontifikat des Mannes vom anderen Ende der Welt überleben.“

4 Der Kampf um den (selektiven) Inhalt des Textes

Die Rezeption von AL zeigt auch im Blick auf die Informationsseite deutlich konfliktive Züge, indem am Text eine hohe Selektivität an Themen und Sachverhalten kritisiert wird. Der Papst schreibt selbst: „Ich beabsichtige nicht, hier all das vorzulegen, was über die verschiedenen, auf die Familie im aktuellen Kontext bezogenen Themen gesagt werden könnte“; vielmehr halte er es im Blick auf die Aussagen der Synodenväter „für angebracht, einige ihrer pastoralen Beiträge aufzunehmen und weitere Besorgnisse aus meiner persönlichen Sicht hinzuzufügen“ (AL 31). Kommentatoren konstatieren, dass Papst Franziskus Probleme behandle, „die in der übrigen Gesellschaft nicht existieren“ (Häring 2016, S. 44). Kirchenrechtler stellen fest, dass AL „keine rechtlichen Regelungen enthält“ (Lüdecke 2016). Anderen fällt auf, dass der Papst „keine exegetischen Erörterungen zum Scheidungswort Jesu“ vorgenommen habe, „keine Erwähnung einer angeblichen Akzeptanz von Zweitehen nach Scheidung durch Kirchenväter, keine orthodoxe Oikonomia, keine Epikie und aequitas canonica (obwohl diese sein Anliegen am ehesten treffen würden!), keine sakramententheologische Neubestimmung des Empfangs der Sakramente und schließlich auch keines der kanonistischen Denkmodelle“ (Wollbold 2016b, S. 13). Kommentatoren wie Robert Spaemann (2016b) glauben eine themenbezogene Selektionstaktik zu erkennen, dass sich nämlich „der Papst weigert, die diesbezüglich klaren Äußerungen seiner Vorgänger zu zitieren“. Auch der römische Historiker Roberto de Mattei (2016) sieht in AL ein „katastrophales Dokument“ für eine „‚Revolution‘ von Papst Franziskus“ am Werk; sie „liege nicht darin, dass er eine neue Lehre oder Disziplin verkünde, sondern darin, dass er die bisherige nicht bekräftigt“. Es fehle „der ausdrückliche Verweis auf die Enthaltsamkeit als Weg, auch in zweiter Ehe dem Willen Gottes zu entsprechen“, schreibt Andreas Wollbold (2016a), doch „der Papst bejaht die Lehre seiner Vorgänger uneingeschränkt und nimmt keinerlei Korrektur vor […] Doch eine kleine Erinnerung hätte den Text vor großen Missverständnissen bewahrt“. Während die Enzyklika „Familiaris consortio“, also das Apostolische Schreiben Papst Johannes Paul II. in Antwort auf die Bischofssynode von 1980, „explizit Segenshandlungen im Blick auf eine Wiederverheiratung Geschiedener verbot, enthält sich AL einer diesbezüglichen Aussage“ (Faber und Lintner 2016, S. 16). Kardinal Gerhard Ludwig Müller (2016b) meint, dass der Papst „in keinem Augenblick die Argumente seiner Vorgänger in Frage“ stelle. Für Kardinal Kasper (2016a), der im Übrigen den Ausdruck „Revolution“ in der Kirche ablehnt, spricht der Papst „ausdrücklich von verantworteter Elternschaft. Er äußert sich aber nicht über die verschiedenen Methoden. Auch das ist neu“. Zusammenfassend lässt sich sagen, dass viele Kommentatoren von AL das selektive Ausschweigen bisheriger offizieller Lehrinhalte zum Verhältnis von Kirche, Ehe und Familie ins Zentrum rücken, worin – und in der distanzierenden Absetzung bestimmter normativer Termini – einige einen impliziten Bruch mit der Lehrtradition vermuten.

Der Papst selbst gibt eine selektive Rezeptionsempfehlung für AL, wenn er den Leser*innen empfiehlt, „darin nach dem [zu] suchen, was sie in der jeweiligen konkreten Situation brauchen“ (AL 7). „Manche gehen an dieses Schreiben heran“, so weiß es Wilhelm Imkamp (2016), „wie pubertierende Jugendliche an Romane im Bücherschrank der Eltern: Sie suchen nach „Stellen“! Freie Assoziation, statt textgenauer Interpretation führt zum Versagen im Einzelfall, und gerade den gilt es nach Amoris laetitia zu beachten, manche aber beachten nur ihre ideologischen Vorurteile, die sie in den Text hineinassoziieren“. Schon die evangelischen Kirchen beobachteten die Kommunikation in und um AL „mit ungläubigem Staunen. Andere Reaktionen zeigen mir, dass dieses Papier nur noch Wenige innerhalb und niemanden mehr außerhalb bewegt“ (Häring 2016). Nach dem Urteil einiger Rezipienten ließen sich in AL „sehr schöne Passagen im Kontext der biblischen Begründung der Ehe von Mann und Frau“ finden, und sogar „eine Reihe familientherapeutischer Ratschläge, bei denen man sich fragt, ob so etwas in ein apostolisches Schreiben gehört“ (Hoping 2016). Andere lesen AL wieder ganz anders, weil sie, wie der Berliner Erzbischof, als Teilnehmer in die Bischofssynode involviert waren: „Wir sind auf dem Weg und der ist noch längst nicht zu Ende. Dieses Schreiben ist kein Schlussstein. Der Text ‚atmet‘ auch die Umfragen, die es unter den Gläubigen weltweit gegeben hat. In vielen Sätzen höre ich Worte und Debatten aus der Synode wieder. Ich habe den Papst bei der Bischofsversammlung als Zuhörenden und Nachfragenden erlebt. Das spürt man ganz stark im Text, auch die ganze Dramatik dieser Tage, denn in manchen Fragen sind wir in der Kirche auch mal unterschiedlicher Meinung“ (Koch 2016). Tatsache sei, es habe „das achte Kapitel in der Öffentlichkeit die größte Aufmerksamkeit gefunden […]: der Umgang mit Lebensformen, ‚die noch nicht oder nicht mehr in Übereinstimmung mit ihrer Lehre von der Ehe sind‘ (AL 292), vor allem mit geschiedenen und wiederverheirateten Gläubigen“ (Wollbold 2016b, S. 13).

Bereits dieser erste Blick auf das Kommunikationsgeschehen mit und um AL lässt (mal wieder, aber deutlich) erkennen, dass Wörter – auf der Informations-, der Stil- und Ausdrucks- wie auf der Rezeptionsseite – nichts Harmloses sind. Indem sie etwas benennen, strukturieren sie Wahrnehmung und wollen „Wirklichkeit“ gestalten. Wörter sind zum einen „Wahrnehmungsprogramme“, aber auch Strukturierungs- oder Gestaltungsprogramme, geht es doch darum, durch „Vorgänge des Benennens“ auch Welt und – hier – die Welt der Kirche zu gestalten und umzugestalten (Bourdieu 1990, S. 71 f). In der Emeritierung von Wörtern – mit und ohne Anführungszeichen – und in der Unterlassung von Traditionsanschlüssen vollziehen sich Absetzungsakte als Ergebnis eines Kampfes um die Durchsetzung legitimer Vorstellungen gesellschaftlicher (inkl. kirchlicher) Wirklichkeit, ja der Handlungswirklichkeit selbst.

5 Der Kampf um die Reproduktionsbasis der Kirche

Das Kommunikationsgeschehen von und um Al hat mindestens zwei zentrale Bezugspunkte: zum einen – eher vordergründig – die kirchliche Lehre von Sex, Ehe und Familie, zum anderen – eher hintergründig – aber auch die vergangene, gegenwärtige und zukünftige Sozialgestalt der Kirche. Beide Bezugspunkte stehen in einem engen Zusammenhang, zumal sich die Kirche – anders als Sekten oder Freikirchen – darüber reproduziert, dass man in sie – über die Säuglingstaufe – „‚hineingeboren‘ wird“ (Weber 1972, S. 30).

Deshalb nimmt das Kommunikationsgeschehen in und um AL die Züge eines Kampfes um die Durchsetzung der legitimen Vorstellung von Kirche an. Es ist ein Kampf um die Definition der Heilswahrheiten und der Heilsgüter (Sakramente) und um die Frage der Zuständigkeit der entsprechenden Definitionsautorität. Dieser Kampf wird nicht primär zwischen Experten und Laien geführt, obwohl in AL auch und gerade die private Lebensführung von Laien Thema ist, sondern zwischen unterschiedlichen (auch selbsternannten) Experten: Alles, was Rang und Namen hat, bringt sich in Stellung: Kardinäle gegen Kardinäle, Bischöfe gegen Bischöfe, Priester gegen Priester, Theologen gegen Theologen, Philosophen gegen Philosophen, Journalisten gegen Journalisten und kreuzweise. Sie alle erheben den Anspruch, das päpstliche Lehramt in legitimer Weise zu interpretieren. Dabei ist der Papst selbst ins Kreuzfeuer der Rezipienten geraten. Eine „derartige Infragestellung des ordentlichen päpstlichen Lehramts wäre unter seinen Vorgängern völlig undenkbar gewesen“ (Wolf 2016).

Vordergründig reagiert dieser Kampf innerkirchlicher Statusgruppen auf die Erfahrung, dass ganze Gruppen, ja Generationen, erst recht die jungen Generationen sich dauerhaft auf eine abweichende Version der kirchlichen Wirklichkeitsbestimmung von Intimitätsformen und Intimitätspraktiken eingelassen haben: „dass“, wie Kardinal Müller (2016b, S. 17) schreibt, „Getaufte der Kirche, ihrer Mutter, den Rücken zukehren“ und ihre Intimitätsformen nicht mehr ihren Regeln und ihrer Kontrolle unterwerfen, ja auch ihre Sanktionsandrohungen ins Leere laufen lassen; dass sie durch „die Mutter“ nicht mehr – nicht einmal mehr auf der Handlungsebene – verpflichtbar sind; dass sich ihre „Abweichungen“ – nun schon über Generationen – massiv habitualisiert und verfestigt haben; dass diese Praktiken – anders als die massiven Abweichungen von der doktrinären Rechtgläubigkeit – für alle sichtbar sind und selbst in „gut katholischen“ Familien von den nachwachsenden Generationen wie selbstverständlich gelebt werden. „Therapeutische“ Maßnahmen seitens der offiziellen Kirche, um sicherzustellen, dass wirkliche oder potentielle Abweichler bei der kirchenoffiziellen Wirklichkeitsbestimmung bleiben, schlugen fehl (vgl. Berger und Luckmann 1972, S. 121 f). Das Scheidungstabu vieler Katholikinnen und Katholiken ist ebenso gefallen wie seinerzeit das Tabu der „Mischehe“. Das bloße Vorhandensein alternativer Bestimmungen des privaten Lebens weist – über Jahrzehnte – die „gültigen“ kirchlichen Wirklichkeitsbestimmungen in die Schranken. Die Steuerungs- und Sanktionsversuche ihrer Hüter erreichten nicht ihr Ziel. Pastorale Kulpabilisierungsprogramme blieben ohne die erwartete Resonanz. Auch der „niedere“ Klerus zeigt non-compliance und lässt, so in Deutschland, wiederverheiratet Geschiedene ebenso wie diejenigen Leute zum Kommunionempfang zu, die in vor- oder nichtehelichen sexuellen Beziehungen leben. Sogar der höhere Klerus verstieß gegen die eigenen sakramentalen Normen, wurden und werden doch die Jugendlichen auf den seitens der römischen Zentralen gesteuerten Weltjugendtagen nicht am Empfang der Kommunion gehindert, wenn bei ihnen die „Sünde zu einer Lebenshaltung“ wird, sofern sie ja nicht selten voreheliche sexuelle Beziehungen haben. Repräsentanten der Kirche auf allen Ebenen haben sich – auch zum Zweck der Inszenierung der Massen und der massenmedialen Selbstinszenierung (vgl. Ebertz 2000) – selbst in Widersprüche verstrickt, indem sie ihre eigenen Katechismusnormen ignorierten und deren Verletzung nicht sanktionierten. Die faktische Verhaltensgeltung der kirchenoffiziellen Wirklichkeitsbestimmungen zu Sexualität und Ehe schwand somit ebenso – und auch innerkirchlich – wie ihre Sanktionsgeltung, damit ihre Gesamtgeltung (vgl. Popitz 1980).

Die Kirche hat die Kontrolle über die Katholikenkörper und Katholikinnenkörper verloren (vgl. Ebertz 2014) und steht vor der gesellschaftlichen Entsakralisierung, ja Säkularisierung bzw. Entkirchlichung der Ehe, wenn nicht des Körpers; wenn nicht einer selbstaktiven Neusakralisierung des Körpers außerhalb der Kirche: „Ehe ist aus katholischer Sicht mehr als eine Lebensform, sondern eine heilige Wirklichkeit. Aber viele Menschen haben dieses Bewusstsein gar nicht mehr“ (Koch 2016). Dieser Vorgang zeigt sich zum Beispiel darin, dass eine gemeinsame religiöse Basis für eine gute Partnerschaft bzw. Ehe zu haben nur noch für Minderheiten unter den jungen Generationen (in Europa) plausibel ist (vgl. Ebertz 2017a), aber auch daran, dass sich Partnerschaft und Elternschaft ausdifferenziert haben, womit „der Diskurs zwischen Kirche und Gläubigen belastet ist“ (Althoff 2015, S. 21), wenn es um die Vorstellungen von Partnerschaft, Ehe, Sexualität und Familie geht (vgl. Ebertz 2017b). Es gibt allerdings nicht nur eine Kluft zwischen den Gläubigen und den Repräsentanten der Kirche, „sondern auch eine Kluft innerhalb der Kirche unter ihren Würdenträgern bzw. religiösen Experten“ und Expertinnen (Althoff 2015, S. 23). Der massive Einbruch der kirchlichen Trauzahlen in fast allen Ländern Europas (sogar in Italien) wird damit auch zu einem Symptomträger für eine Säkularisierung des Verständnisses von Familie und insbesondere von sexuell basierter Ehe und Partnerschaft: nämlich die Geistlichen nicht mehr beim Zustandekommen dieser Intimbeziehungen zu bemühen, ja diese möglicherweise nicht einmal unter die Autorität Gottes zu stellen. So ist es naheliegend, dass führende Repräsentanten der Kirche, Papst Franziskus an der Spitze, „die Kluft zwischen der kirchlichen Lehre und der gelebten Überzeugung vieler Katholiken nicht nur beklagen, sondern sagen: Die Lehre erscheint heute vielen lebensfremd. Darauf müssen wir reagieren. Es genügt nicht, ein altes Familienmodell hochzuhalten“ (Kasper 2016a), das sich in seinen Konturen gut beschreiben, aber nicht mehr leben lässt (vgl. Ebertz 2017c). Der Kampf unterschiedlicher kirchlicher Statusgruppen findet deshalb zwischen denjenigen statt, welche auf eine „Anpassung“ (nicht Angleichung) der Kirche an die sich dauerhaft etablierende alternative Wirklichkeitsbestimmung von Intimitätsbeziehungen zielen, und denjenigen, „welche die Menschen zu ihrem Wohle zwingen“ (Troeltsch 1923, S. 971) wollen und dabei glauben, auch jenseits der Mitwirkung der staatlichen Gewalt dazu immer auch noch – wie ehedem (vgl. Häring 1954, S. 130 f; Mörsdorf 1953) – die Macht zu haben. Tatsächlich geht es in und um AL auch um die Neujustierung der Kirche mit ihrem klerikalen Machtmonopol nach dem Verlust staatlicher Zwangsmittel und dabei um die zukünftige Sicherung der Reproduktionsbasis der Kirche. Schon Max Weber (1972, S. 278) hat darauf hingewiesen, dass „der großen Machtstellung der Priester […] die Notwendigkeit gegenüber[steht], im Interesse der Erhaltung und Propagierung der Anhängerschaft den Bedürfnissen der Laien Rechnung zu tragen […] Um ihre Machtstellung zu behaupten, muss sie oft in weitgehendem Maße den Laienbedürfnissen entgegenkommen“. Sollte sie die sich pluralisierenden, d. h. auch vom traditionellen katholischen Modell abweichenden Familienwelten als Rekrutierungsbasis verlieren, würde sie mittelfristig zur Freikirche oder Sekte mutieren.

6 Der Kampf um die Heilsgüter und Heilswahrheiten der Kirche

Im konflikthaften Kommunikationsgeschehen um AL werden deshalb Auseinandersetzungen sowohl um die legitime Strukturierung der Wahrnehmung als auch um die legitime Strukturierung der Gestaltung von Kirche sichtbar. Dabei bekämpfen sich die Konfliktgegner auch dadurch, dass sie sich wechselseitig delegitimieren und einen negativen Status zuweisen: Die einen – so der Münsteraner Theologe Klaus Müller (2016c, S. 98 ff.) – gehörten „einer Kamarilla rund um die Frau Gloria von Thurn und Taxis“ an und ‚dämmerten in römischen Luxus-Katakomben vor sich hin‘; die anderen – so der Kardinal Müller (2016b) – betrieben das „Spiel des Diabolos“. Die verbalen Waffen, die zum Einsatz kommen, dienen sogar dazu, andere (versteckt) zu häretisieren und gewaltmetaphorisch zu liquidieren: die einen argumentieren mit dem „Vorschlaghammer“ (Müller 2016c, S. 98), die anderen werfen „Steine“ und „Felsbrocken“ (Müller 2016b, S. 19).

Das Kommunikationsgeschehen in und um AL reagiert nicht nur auf den drohenden Exit ganzer Generationen aus der Kirche und auf die bereits einsetzende Erosion ihrer Reproduktionsbasis, sondern es generiert und repräsentiert auch einen Kampf um die Definition der Heilsgüter und Heilwahrheiten und um die Verfügung über diese Heilsgüter und Heilswahrheiten. Genauer gesagt: Jenes Kommunikationsgeschehen macht diesen Kampf sichtbar. Er betrifft außer dem Ehesakrament auch das Buß- und das Altarsakrament, ihr Verhältnis zueinander, die Zulassungsbedingungen, letztlich das Sakramentenverständnis, die Sakramentenordnung und die sakramentale Kontrolle. Es geht zentral um die kollektive Identität der Kirche als sakramentale Ritengemeinschaft, weniger um ihre Identität als Glaubensgemeinschaft. Im Zentrum steht die Überwachung der (rituellen) Handlungsebene, nicht der Überzeugungsebene, die in einer Kirche – anders als in der Sekte – gar nicht kontrollierbar ist. Dieser Akzent ist einer der wenigen spezifisch „katholischen“ Konsenspunkte im innerkirchlichen Kampf – niemand scheint die Bedeutung des „Sakramentalen“ schlechthin in Frage zu stellen.

Die Kirchengebote, die früher auch dazu beitrugen, die sonntägliche Teilnahme an der Eucharistiefeier und die jährliche Beichtfrequenz zu steuern, teilweise durch starke Sanktionen – drohender Heilsverlust, Angst, der Verdammnis nicht entgehen zu können – verbindlich gemacht wurden, wurden nicht nur von den Jugendlichen und jungen Erwachsenen faktisch außer Geltungskraft gesetzt, falls sie diese Kirchengebote überhaupt noch kennen (vgl. Groner 1971). Wenn die Hölle leergepredigt oder gar theologischerseits nihiliert wurde, weil der Gott, den die Kirchen verkündigen, ein unbedingt liebender zu sein habe, schwächt die Kirche ihr eigenes Sanktionskonzept. Hinzu kommt, dass eine große Zahl von Seelsorger*innen selbst nicht mehr regelmäßig beichten geht, wie die neueste Seelsorgerstudie zeigt (vgl. Weig und Frick 2015, S. 297).

Offensichtlich wachsen nicht nur die Unschärfen heilsrelevanter Begrifflichkeiten in der Kirche selbst, auch des Sakramentenbegriffs, sondern ihre Repräsentanten verlieren zunehmend die „sakramentale Kontrolle“ überhaupt, einschließlich der sakramentalen Selbstkontrolle. Darunter verstehe ich mit Alois Hahn (1988, bes. S. 240 f) nicht nur
  • die Kontrolle der Korrektheit von Riten, die jenseits der Produktion von bloß innerer Befindlichkeiten heilsstiftend oder erlösend sein sollen,

  • sondern auch die Kontrolle der vorgängigen rituellen Dignität, die nur der besitzt, der keine Tabus verletzt,

  • die rituelle Konditionierung („Wenn Sonntag, dann …“; „wenn Sünde, dann …“)

  • die Verhaltenssteuerung durch Riten, womit der Ritus zum Vehikel wird, das außerrituelle Handeln zu beeinflussen (Max Weber),

  • aber auch den institutionellen Sinn von Riten.

Der Kampf um die Definition der Heilswahrheiten dreht sich ganz zentral um das Verständnis von Sünde und Heil. Während die einen objektiv „heilsgefährdende“ (Müller 2016b S. 20) Lebenszustände behaupten und Menschen im Dauerzustand der Todsünde verharren sehen, wie Kardinal Müller, wenn er die Lage der wiederverheiratet Geschiedenen beschreibt und damit ihre sakramentale Exklusion aus Beichte und Eucharistiefeier begründet, hat für andere die Unterscheidung von „Heil“ und „Unheil“ als Leitdifferenz der Kirche ebenso an Plausibilität verloren wie die Unterscheidung von „lässlicher“ und „schwerer“ Sünde. Während jene noch unterscheiden zwischen Frommen und Gottlosen, Guten und Bösen, Edlen und Gemeinen, lässt der Papst – Papst Franziskus – Gott unterschiedslos die wirklichen Menschen lieben und trägt für die Institution der Kirche irritierende Unschärfen ein: Es sei für sie „nicht mehr möglich […] zu behaupten, dass alle, die in irgendeiner sogenannten ‚irregulären‘ Situation leben, sich in einem Zustand der Todsünde befinden“ (AL Nr. 301). Ehemals eindeutige normative und kulpabilisierende Unterscheidungen werden aktiv durch Anführungszeichen in die Unschärfe gezogen. Und was heißt schon „Sünde“, wenn der bereits zitierte Vertreter des „Päpstlichen Rats für die Interpretation der Gesetzestexte“ in Rom, Markus Graulich (2016), die offizielle Kirche „schon länger vor der Schwierigkeit“ sieht, „dass ein Begriff dessen fehlt, was Sünde, beziehungsweise was schwere Sünde ist“? Offensichtlich sind „die Koordinaten des traditionellen Sündendiskurses“ (Kaufmann 2012) zusammen mit den Koordinaten des traditionellen eschatologischen Diskurses kollabiert (vgl. Ebertz 2004), gewissermaßen zu Ruinen geworden, an denen sich andere noch scheinbar unbeirrt orientieren: „Die Zulassung zu den Sakramenten ist“, so Kardinal Müller (2016b, S. 21), „Teil des Sakraments und darum kann man nicht hier Katholiken im Stande der Todsünde die heilige Kommunion erlauben und dort nach den Bestimmungen anderer [Bischofs-] Konferenzen sie verweigern“.

Tatsächlich wird in und mit AL der Kollaps der Koordinaten des traditionellen Sündenverständnisses bestätigt: Die Definitionshoheit wird den traditionellen Normhütern und Normsetzern – der Papst nennt sie die Anwender „moralischer Gesetze“ (AL 305; vgl. Al 311) – entzogen, indem der Erfahrungshorizont der Pönitenten, jahrhundertelang vernachlässigt bei der kirchenoffiziellen Sündendefinition (vgl. Kaufmann 2012, S. 166), aufgewertet wird. Damit betreibt AL eine Verschiebung der kirchlichen Machtverhältnisse zugunsten der Laien (vgl. Ebertz 2010) und irritiert die traditionelle, „im Schema von Befehl und Gehorsam verharrende römisch-katholische Moral“ (Kaufmann 2012, S. 176) und ihre „Kontrolleure der Gnade“ (Papst Franziskus 2015a, Nr. 47). Dabei wertet sich der Papst selbst als Sünder ab und reiht sich in den Reigen der Sünder*innen ein, zu dem die Kirche – zumal nach den fortwirkenden Missbrauchsskandalen vom Podest moralischer Selbstgewissheit, ja Überlegenheit gestoßen – geworden ist.

7 Der Kampf um die Kirche

Kirche ist offensichtlich an entscheidenden strukturellen Elementen ihrer Identitätsausrüstung in Bewegung geraten und soll – so Papst Franziskus – „in Bewegung“ (Papst Franziskus 2015a, Nr. 97) gebracht werden, um den „Weg einer pastoralen und missionarischen Neuausrichtung“ zu gehen, „der die Dinge nicht so belassen darf wie sie sind“ (Papst Franziskus 2015a, Nr. 25). Papst Franziskus spricht selbst – gewissermaßen im Kontrast zum klassischen Kirchenbild der „societas perfecta“ – von einer „verbeulten Kirche“ (Papst Franziskus 2015a, Nr. 97) oder von der Kirche als „Feldlazarett“ (AL 291). Ihm schwebt offensichtlich ein Leitbild-, wenn nicht ein Paradigmenwechsel vor, in dem es um die Abkehr von einer machtbetonten Kirchenbeziehung geht. Ihr altes Leitbild einer Exklusionspastoral soll durch ein neues Leitbild einer eher pädagogisch getönten Inklusionspastoral zu ersetzen. Tatsächlich ist „Pädagogik“ ein wichtiges Stichwort im päpstlichen Leitbildwechsel der Pastoral, freilich nicht im Sinn einer „schwarzen Pädagogik“, sondern einer pastoralen „Pädagogik der Liebe“ (AL 211). Diese soll der göttlichen Pädagogik entsprechen: „In der Perspektive der göttlichen Pädagogik wendet sich die Kirche liebevoll denen zu, die auf unvollkommene Weise an ihrem Leben teilhaben“ (AL 78). Und diese göttliche Pädagogik nennt der Papst – mit einem „gnadentheologischen“ Akzent (vgl. AL 36; vgl. Fuchs 2015, S. 154 f) – eine „göttliche Pädagogik der Gnade“ (AL 297). Ähnlich wie Ernst Troeltsch (1923, S. 372) den Typus der Kirche im Vergleich zu den Typen der Sekte und der Mystik beschrieben hat, postuliert der Papst die Kirche als „die große Erzieherin der Völker“, „die wie alle Erzieher Stufen- und Reifeunterschiede zu machen versteht und ihr Ziel nur durch Anpassung und Konnivenz erreicht“, wozu auch Kompromissbildungen zählen. In seiner Predigt in der Eucharistiefeier mit den neuen Kardinälen am 15.02.2015 sagt der Papst „Es sind zwei Arten von Logik des Denkens und des Glaubens: die Angst, die Geretteten zu verlieren, und der Wunsch, die Verlorenen zu retten. Auch heute geschieht es manchmal, dass wir uns am Kreuzungspunkt dieser beiden Arten der Logik befinden: der Logik der Gesetzeslehrer, das heißt die Gefahr zu bannen durch Entfernen der angesteckten Person, und der Logik Gottes, der mit seiner Barmherzigkeit den Menschen umarmt und aufnimmt, ihn wieder eingliedert und so das Böse in Gutes, die Verurteilung in Rettung und die Ausgrenzung in Verkündigung verwandelt. Diese beiden Arten der Logik durchziehen die gesamte Geschichte der Kirche: ausgrenzen und wiedereingliedern“ (Papst Franziskus 2015b). An dieser Aussage knüpft Papst Franziskus in AL (296, Anmerkung 326) an: „Es geht darum, alle einzugliedern; man muss jedem Einzelnen helfen, seinen eigenen Weg zu finden, an der kirchlichen Gemeinschaft teilzuhaben, damit er sich als Empfänger einer ‚unverdienten, bedingungslosen und gegenleistungsfreien‘ Barmherzigkeit empfindet“. Es sei deshalb „zu unterscheiden, welche der verschiedenen derzeit praktizierten Formen des Ausschlusses im liturgischen, pastoralen, erzieherischen und institutionellen Bereich überwunden werden können“ (AL 299). Und es müsse den Repräsentanten der Kirche darum gehen, z. B. an den „irregulären“ nicht-ehelichen Lebensverhältnissen vieler junger Menschen „jene Zeichen der Liebe hervor[zu]heben […], die in irgendeiner Weise die Liebe Gottes widerspiegeln“ (AL 294). Es gehe ihm um eine Kirche, „die achtsam ist gegenüber dem Guten, das der Heilige Geist inmitten der Schwachheit und Hinfälligkeit verbreitet.“ Und „die Hirten, die ihren Gläubigen das volle Ideal des Evangeliums und der Lehre der Kirche nahelegen, müssen ihnen auch helfen, die Logik des Mitgefühls mit den Schwachen anzunehmen und Verfolgungen oder allzu harte Urteile und ungeduldige Urteile zu vermeiden“ (AL 308).

Zwei antagonistische Akteure der Kirche haben die durch AL intendierte Kirchenwende durchaus erkannt. So schreibt der Kirchenhistoriker Hubert Wolf: „Franziskus hat einen grundsätzlichen Paradigmenwechsel in der päpstlichen Lehrverkündigung vollzogen, der nicht nur für den Umgang mit wiederverheirateten Geschiedenen gilt. An der Doktrin als solcher änderte er nichts, aber bei ihrer Anwendung auf der Ebene der Disziplin und des seelsorgerlichen Handelns fordert Franziskus dezidiert zu neuen Wegen auf, von denen manche bis vor Kurzem noch mit dem Odium der Unkirchlichkeit behaftet gewesen wären“ (Wolf 2016). Robert Spaemann (2016a) hatte zunächst von einem „Bruch“ mit der kirchlichen Lehrtradition gesprochen – sozusagen die andere Seite dessen, was Hubert Wolf Paradigmenwechsel nennt. Inzwischen nimmt er diese Aussage rhetorisch zurück: „Von einem Bruch sprechen sollte man allerdings nur dann, wenn ein Papst […] etwas lehrt, was im Widerspruch zur genannten Lehrtradition steht. Das ist hier nicht gegeben – schon deshalb nicht, weil Papst Franziskus Eindeutigkeit nicht liebt“ (Spaemann 2016b).

Hinter- und zugleich untergründig geht es im Kommunikationsgeschehen von und um AL somit um konkurrierende ekklesiastische Identitäten: Kirche als (gesetzes‑)normsetzende und damit auch sanktionierende oder Kirche als wertsetzende Sozialgestalt zu begreifen und zu gestalten; Kirche als defizitorientierte oder als ressourcenorientierte Sozialgestalt zu sehen; Kirche in der Zukunft als vertikale, gesetzes- und gehorsamsorientierte Über- und Unterordnungsbeziehung oder Kirche als bedingungslose Liebesgemeinschaft zu erleben; Kirche als exkludierende oder Kirche als inkludierende Organisation und Interaktion. In der Rezeption von AL verdichtet sich ein Kampf um jede „beiden Arten der Logik“, welche – so der Papst in AL (296) – „die gesamte Geschichte der Kirche [durchziehen]: ausgrenzen und wiedereingliedern“. Dieser Kampf um den von Papst Franziskus angestrebten Paradigmenwechsel weg von einer Exklusions-, hin zu einer Inklusionskirche ist noch längst nicht entschieden. Ob AL „nur als untauglicher Versuch erscheint, nach der ekklesiologischen Einbahnstraße des I. Vatikanums nun auch noch mit der moralischen Einbahnstraße zurechtzukommen, in die der heilige Papst Johannes Paul II. die Kirche geführt hat“, wie Norbert Lüdecke (2016) schreibt, die Kirche also in Aporien steckt, muss die nahe Zukunft entscheiden. Der Ausgang dieses internen Kirchenkampfes entscheidet aber darüber, ob die Kirche zur Sekte mutiert oder in der Lage bleibt, Einzelne wie Massen zu bewegen und mit dem Evangelium in Berührung zu bringen, indem sie nicht nur informell, sondern auch formell pluralitätsfähig und nicht zuletzt im Blick auf sich selbst relativierungsfähig wird. Helmut Schelsky (1979, S. 270) hat 1957 in seinem programmatischen Aufsatz zur Religionssoziologie den Satz geprägt, dass Christentum und Kirchen vor der Aufgabe stehen, „ihre ewige Wahrheit in veränderten, weltlich autonom gewordenen Sozialstrukturen neu zu gründen […] Um aus den entfremdeten, nun als eigenständig anzuerkennenden Welt- und Sozialstrukturen heraus eine neue soziale Gestaltung der Heilswahrheit zu finden, bedarf es eines Sicheinlassens auf diese sozialen Formen, bedarf es deren Übernahme in das eigene Leben, ja, es bedarf damit eines Bruches des Christentums und der Kirchen mit ihrer eigenen sozialen Vergangenheit“. AL kann als ein vorsichtiger Versuch in diese Richtung gesehen werden, und ruft, zumal er vom charismatischen Top-Management der Kirche ausgeht, entsprechende Turbulenzen und Widerstände hervor.

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Authors and Affiliations

  1. 1.Katholische Hochschule FreiburgFreiburg/Br.Deutschland

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