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Probleme der Definition von Religion

  • Detlef Pollack
Artikel

Zusammenfassung

Der Beitrag bietet einen Überblick über die wichtigsten Ansätze zur Definition von Religion. Zunächst diskutiert er, inwieweit es überhaupt sinnvoll ist, sich um eine Religionsdefinition zu bemühen und welche Argumente dagegen und welche dafür sprechen (2.). Sodann setzt er sich kritisch mit gebräuchlichen Methoden der Bestimmung des Religionsbegriffs auseinander (3.). Diese werden zunächst in gegenstandsspezifische (3.1.) und kontextuale Religionsdefinitionen (3.2.) unterteilt. Nach einer Diskussion von Vermittlungsversuchen zwischen den beiden definitionstechnischen Grundtypen (3.3.) beschäftigt sich der Beitrag mit dekonstruktivistischen Ansätzen (3.4.). Den Abschluss bildet ein kurzes Fazit, das einige zentrale Einsichten des Durchgangs durch die Literatur festzuhalten versucht (4.).

Schlüsselwörter

Funktionalismus/funktionale Methode Dekonstruktivismus Dimensionsforschung Intentionsforschung Religiöse Erfahrung Religiöses Handeln Religiöse Zugehörigkeit 

Problems with the definition of religion

Abstract

This essay provides an overview to the most important approaches to the definition of religion. First it discusses if it would generally make sense to seek a definition of religion and which aspects are in favor and against it (2.). Thereafter it deals critically with the common methods to define the term of religion (3.). First they will be subdivided into object-specific (3.1.) and contextual definitions of religion (3.2.). After debating mediation attempts between the two basic techniques of definition (3.3.) the essay deals with deconstructionist theories (3.4.). It finishes with a short final summary which tries to bring out some central conclusions drawing from the literature (4.).

Keywords

Functionalism Deconstructionism Dimensional research Intentional research Religious experience Religious action Religious affiliation 

1 Einleitung

Seit ihren Anfängen beschäftigt die Religionssoziologie die Frage, welches Religionsverständnis ihrer historischen und empirischen Arbeit zugrunde zu legen ist. Emile Durkheim (1981/1912, S. 75) definiert Religion als „ein solidarisches System von Überzeugungen und Praktiken, die sich auf heilige, d. h. abgesonderte und verbotene Dinge […] beziehen, die in einer und derselben moralischen Gemeinschaft […] alle vereinen, die ihr angehören.“ Religion ist nach Durkheim also erstens durch die Unterscheidung von Heiligem und Profanem gekennzeichnet, zweitens durch ihren gemeinschaftlichen Charakter, der sie etwa von der auf individualistische Konsumenten zugeschnittenen Magie unterscheidet. Drittens hebt Durkheim nicht nur auf Glaubensvorstellungen, sondern auch auf Praktiken als Konstituens von Religion ab und weist damit dem Kult und den religiösen Riten eine zentrale Bedeutung zu (vgl. Tyrell 2014, S. 21). Von Max Weber liegt keine allgemeine Religionsdefinition vor. Der Aufgabe einer Bestimmung des Religionsbegriffs weicht er vielmehr aus. Der erste Satz seines religionssoziologischen Kapitels in „Wirtschaft und Gesellschaft“ lautet: „Eine Definition dessen, was Religion ‚ist‘, kann unmöglich an der Spitze, sondern könnte allenfalls am Schlusse einer Erörterung wie der nachfolgenden stehen.“ (Weber 1972, S. 245) Am Ende seiner Ausführungen kommt Weber auf die Definitionsfrage dann jedoch nicht zurück. Auch Georg Simmels Haltung zur Bestimmung des Religionsbegriffs ist durch Zurückhaltung und Skepsis charakterisiert. „Niemand vermochte bisher“, so setzt er in seinem Aufsatz „Zur Soziologie der Religion“ von 1898 ein, „eine Definition zu geben, die uns, ohne vage Allgemeinheit und doch alle Erscheinungen einschließend, sagte, was ‚Religion‘ ist, die letzte Wesensbestimmtheit, die den Religionen der Christen und der Südseeinsulaner, Buddhas und Vitzliputzlis gemeinsam ist. Weder gegen bloß metaphysische Spekulation auf der einen Seite, noch gegen Gespensterglauben auf der anderen, ist sie sicher begrenzt.“ (Simmel 1898, S. 111) Die Frage nach der Definition ihres Gegenstandes ist in der Religionssoziologie von Anfang an mit einer auffälligen Unsicherheit verbunden.

Diese Unsicherheit begleitet die religionssoziologische Diskussion bis heute. Neben substantiellen stehen funktionale Religionsbegriffe. Neben den Versuch, funktionale und substantielle Ansätze zu kombinieren, treten Analysen unterschiedlicher Dimensionen der Religiosität, die darauf verzichten anzugeben, was Religion mit anderen kulturellen Phänomenen gemein hat und sie von ihnen unterscheidet, und stattdessen das Phänomen in unterschiedliche Aspekte zerlegen. Im Anschluss an Schleiermacher (2012) und Rudolf Otto (1917) definieren manche Religionsforscher Religion vor allem als Gefühl, Erfahrung und Erlebnis (Joas 2004). Andere betonen demgegenüber stärker die handlungstheoretische Seite der Religion und sehen in ihr vornehmlich eine sozial konstituierte interventionistische Praxis (Riesebrodt 2000, 2007). Wieder andere stellen die Orientierungs- und Interpretationsleistung von Religion heraus und definieren sie als „kulturspezifisches Deutungs- und Symbolsystem“ (Geertz 1973). Demgegenüber bezieht der Dimensionenansatz von Charles Glock (1962) und seinen Nachfolgern mehrere Dimensionen des Religiösen gleichzeitig ein, die Erfahrungs-, die Überzeugungs-, die Ritualdimension ebenso wie die Wissensdimension und die Dimension der ethischen Konsequenzen. Polythetische Religionsdefinitionen (Wilson 1998; Saler 1993, 2008) weisen eine gewisse Verwandtschaft mit der Dimensionsforschung auf. Sie erstellen eine Liste möglicher, aber nicht zwingend notwendiger Attribute von Religion und sind daher in der Lage, der Einseitigkeit einer einzelnen Funktionsangabe ebenso zu entgehen wie der Begrenztheit eines inhaltlich bestimmten Merkmals. Sie können die Vielfalt religiöser Phänomene berücksichtigen und Übergänge vom Nichtreligiösen zum Religiösen erfassen. Ein relativ neues Instrumentarium des Umgangs mit der Frage nach der Definition von Religion stellen diskursanalytische Herangehensweisen dar, die Religion weniger mit einem objektivierenden Direktzugriff zu fassen versuchen, sondern als eine kommunikative Wirklichkeit verstehen, deren Bedeutung sich nur diskursiv erschließen lasse. Hinter allen Anstrengungen um die Bestimmung des Religionsbegriffs steht allerdings immer wieder die grundsätzliche Skepsis, ob ein solches Bemühen überhaupt jemals erfolgreich sein könne. „Der Begriff der Religion ist völlig umstritten. Die Religionswissenschaft hat sich bis heute nicht auf eine Definition verständigen können“, erklärt Hartmut Zinser (2010, S. 35). Nicht wenige ziehen daraus den Schluss, das Bemühen um die Erstellung einer Religionsdefinition überhaupt aufzugeben (Kippenberg 1983, S. 10 ff.; Arnal 2000; Kippenberg und Stuckrad 2003; Fitzgerald 2000, 2016).

Im Folgenden wird zunächst diskutiert, inwieweit es sinnvoll ist, sich um eine Religionsdefinition zu bemühen und welche Argumente dagegen und welche dafür sprechen (1.). Sodann werden die wichtigsten Ansätze zur Religionsdefinition, die in der religionssoziologischen und religionswissenschaftlichen Diskussion eine Rolle spielen, vorgestellt (2.). Den Abschluss bildet ein kurzes Fazit, in dem der Versuch unternommen wird, aus der Behandlung der unterschiedlichen Religionsdefinitionen ein paar verallgemeinernde Schlussfolgerungen für die Bestimmung des Religionsbegriffs zu ziehen (3.).

2 Die Definierbarkeit von Religion

Die Zahl der Vorschläge zur Definition von Religion geht in die Hunderte. In den religionswissenschaftlichen Handbüchern und Einführungswerken hat es sich geradezu zu einem Ritual entwickelt, auf die von James Leuba (1921) vor bereits 100 Jahren zusammengestellte Sammlung von 48 Religionsdefinitionen zu verweisen, um zu demonstrieren, wie hochumstritten der Religionsbegriff ist. Viele verzichten deshalb auf eine eindeutige Definition von Religion und begnügen sich damit, einen Arbeitsbegriff von Religion zu entwerfen (Figl 2003, S. 77) oder ein „offenes Konzept“, eine Art Raster oder Rahmen für die Bestimmung des Religionsbegriffs zugrunde zu legen und lediglich Grundprobleme im Umgang mit dem Religionsbegriff zu diskutieren (Waardenburg 1993, S. 33; Hock 2011, S. 10, 20). Manch einer hält den Versuch, Religion zu definieren, gar für grundsätzlich zum Scheitern verurteilt, und gibt ihn daher auf (Kippenberg 1983, S. 10 ff.; Arnal 2000; Kippenberg und Stuckrad 2003).

Von den ausgemachten Problemen bei der Bestimmung eines allgemeingültigen Religionsbegriffs seien hier drei diskutiert. Zum ersten wird immer wieder geltend gemacht, dass sich die Mannigfaltigkeit religiöser Rituale, Symbole, Dogmen, Erfahrungen, Institutionen, Gemeinschaften und Rollen nicht einem einheitlichen Begriff füge und daher die Erstellung eines allgemeingültigen Religionsbegriffs notwendigerweise der Vielfalt religiöser Formen und Inhalte nicht gerecht zu werden vermöge (Wagner 1986). Die Bestimmung eines umfassenden Begriffs von Religion sei zweitens aber auch dadurch erschwert, dass es Religionen nur im Plural, nicht in der Einzahl gebe (Kaufmann 1989, S. 77). Von der Religion zu sprechen bedeute, Religion als ein Abstraktum zu behandeln, das es so in der historischen und sozialen Wirklichkeit nicht gebe. Ein hinter allen Erscheinungen liegendes allgemeines „Wesen der Religion“, wie es die Aufklärungsphilosophie ausfindig zu machen suchte, komme in der Religionsgeschichte überhaupt nicht vor. Drittens wird gegenüber der Verwendung eines einheitlichen Religionsbegriffs eingewandt, dass es sich bei ihm um ein relativ spätes Produkt der europäischen Religionsgeschichte mit einem starken christentumsspezifischen und westlich-kulturellem Bias handelt (Matthes 2005; Asad 1993, S. 27–53; McCutcheon 1997; Fitzgerald 2000; Dubuisson 2003). In ihn seien Ablagerungen des abendländischen und christlich geprägten Denkens eingegangen, die seine universale Anwendbarkeit in hohem Maße einschränkten. Da der Religionsbegriff eine Erfindung der westlichen aufklärerisch geprägten Moderne sei, könne die Kategorie nicht mehr inhaltlich ernstgenommen werden, sondern nur noch dekonstruiert und auf ihre Funktion im populären Diskurs untersucht werden (Arnal 2000, S. 23, 30).

Die aufgelisteten Probleme bei der Erstellung einer universell verwendbaren Religionsdefinition haben die Religionshistoriker und Religionssoziologen in der Regel nicht veranlasst, die Benutzung des Religionsbegriffs aufzugeben (so auch Chidester 1996, S. 259; Bergunder 2011, S. 5 und andere). Er ist ein Grundbegriff der Religionswissenschaft und der Religionssoziologie und zur Absteckung des Gegenstandsbereiches, mit dem diese Disziplinen befasst sind, unverzichtbar (Rüpke 2007, S. 31 f.). Ohne die Klärung dieses Grundbegriffs würden impliziten Vorannahmen und Werturteilen Tür und Tor geöffnet werden und könnte willkürlichen Entscheidungen in der Auswahl des zu untersuchenden Materials nicht entgegengetreten werden. Natürlich sollte man die Bedeutung begrifflicher Festlegungen nicht überschätzen. Definitionen sichern nicht die Gegenstandsangemessenheit der Analyse, sondern stellen Konventionen dar, auf die man sich unter Forschern einigt und die stets auch anders ausfallen können. Als solche Übereinkünfte bilden sie allerdings die Grundlage der wissenschaftlichen Arbeit, die die Verständigung über den Gegenstand und seine Beobachtung überhaupt erst ermöglicht. Sie bestimmen den zu untersuchenden Gegenstand, um ihn von anderen Gegenständen unterscheiden zu können und um Veränderungen im Gegenstandsbereich selbst erfassen zu können. Nur wenn ein klar umgrenzter Religionsbegriff zugrunde gelegt wird, lässt sich die religionssoziologisch so relevante Frage nach dem gesellschaftlichen Bedeutungswandel von Religion angemessen bearbeiten. Die Erkenntnis von Varianz setzt einen einheitlichen Maßstab voraus.

Berechtigt ist das Argument, dass es unmöglich sein dürfte, mit der Angabe einer Religionsdefinition die Fülle religiöser Phänomene einzufangen. Der Begriff bleibt zwangsläufig hinter der Mannigfaltigkeit der Wirklichkeit zurück. Das verbietet allerdings nicht, Generalisierungen vorzunehmen, denn natürlich lassen sich unterschiedliche Phänomene einer abstrakten Kategorie zuordnen und unter sie subsumieren, ohne dass dadurch deren Besonderheiten nivelliert würden. Wenn der Buddhismus, das Christentum, der Islam, Scientology, Schamanismus und Bahai als konkrete Religionen behandelt werden, dann schließt das keineswegs aus, diese konkreten Religionen zu einem Begriff zusammenzufassen. Die Bedingung dafür besteht darin, dass es zwischen den Religionen etwas Gemeinsames gibt, das sie mit anderem – Nichtreligiösem – verbindet, (genus proximum) und dass sie sich von anderen Phänomenen, etwa von Kunst, Philosophie oder Literatur, abgrenzen lassen (differentia specifica). Wenn sich die Eigenart von Religion weder durch Angabe eines genus proximum noch durch Benennung von differentia specifica ausweisen ließe, dann müsste man den Begriff der Religion fallenlassen und stattdessen von etwas anderem reden, zum Beispiel von Kultur, Ideologie, Selbsttranszendierung, Gemeinschaft oder Kult. Zu einer solchen Auflösung des Religionsbegriffs etwa im Kulturbegriff tendieren tatsächlich einige Ansätze der neueren Religionswissenschaft, die in kritischer Reaktion auf die theologisch und phänomenologisch behauptete Unableitbarkeit von Religion (vgl. etwa Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Friedrich Heiler) deren kulturelle Einbindung so stark betonen, dass sie ihren unterscheidbaren Status innerhalb der Kultur verliert (Sabbatucci 1988; Fitzgerald 2000; Dubuisson 2003). Soll eine derartige Auflösung des Gegenstands der Religionswissenschaft und Religionssoziologie vermieden werden, muss mithin danach gefragt werden, ob sich Merkmale finden lassen, die allen Religionen gemeinsam sind und durch die sie sich zugleich von anderen Phänomenen unterscheiden.

Bezüglich der Behauptung der Abhängigkeit unserer Erkenntnis von kultur- und gesellschaftsspezifischen Voraussetzungen ist zunächst einzuräumen, dass es sich bei unseren wissenschaftlichen Analysen stets um Konstruktionen handelt, die von subjektiven Interessen und Vorurteilen, kulturellen Kontexten und sozialen Rahmenbedingungen beeinflusst sind und als solche dekonstruiert werden können. Daraus folgt allerdings nicht, dass unsere Begriffe und Kategorien ausschließlich von solchen im Rücken unseres Erkennens liegenden Voraussetzungen abhängig sind. Vielmehr müssen wir damit rechnen, dass wir unser Bild von der Wirklichkeit nicht nur eigenmächtig konstruieren, sondern dass in diesen Konstruktionsprozess der zu erkennende Gegenstand auch selber eingreift. Natürlich sind wir als Forschende an der Analyse unseres Gegenstandes immer auch produktiv beteiligt. Aber deshalb muss es sich bei unseren Erkenntnissen nicht um außerempirische Fiktionen handeln. Der Erkenntnisprozess ist ein zweiseitiger Prozess, in dem das Subjekt nicht willkürlich fingieren kann, was das Objekt ausmachen soll, sondern in dem das Objekt sich gegenüber den Übermächtigungsversuchen des Subjekts als widerständig zu erweisen vermag.

3 Religionsbegriffe in der Religionsforschung

Religionsdefinitionen lassen sich danach unterscheiden, ob sie darauf abzielen, Religion in ihrer Differenz zu anderen sozialen Phänomenen zu bestimmen, oder ob sie mehr Wert auf die Vergleichbarkeit zwischen Religion und anderen Gesellschaftsbereichen legen. Zu den Ansätzen, die auf die Spezifik von Religion abstellen, gehören zum Beispiel philosophische, substantielle und handlungstheoretische Herangehensweisen. Besonders stark ist die Tendenz, Religion als einen eigenständigen Phänomenbereich auszuweisen, in der hermeneutisch ausgerichteten Religionsphänomenologie ausgeprägt. Demgegenüber herrscht in kulturwissenschaftlichen, kommunikationstheoretischen und funktionalistischen Ansätzen die Neigung vor, Religion in ihrer Verwobenheit mit nicht-religiösen Prozessen und Strukturen zu erfassen und ihre Nähe und Ähnlichkeit mit diesen herauszustellen. Dabei geht die genetische Methode der Definition von Religion so weit, Religion in außerreligiöse Bedingungen und Interessen aufzulösen und auf soziale Bedingungen, psychische Dispositionen oder biologische Anlagen zurückzuführen. Tendiert die gegenstandsspezifische Herangehensweise dazu, die Eigenart von Religion stärker von ihrem Inneren her zu bestimmen, so wählt der kontextuale Ansatz eher einen externen Ausgangspunkt.

Im Folgenden werden zunächst einige typische gegenstandsspezifische (3.1.) und einige typische kontextuale Religionsdefinitionen (3.2.) vorgestellt. Daraufhin erfolgt die Diskussion von Vermittlungsversuchen zwischen den beiden definitionstechnischen Grundtypen (3.3.). Schließlich sollen auch noch zwei dekonstruktivistische Ansätze in die Betrachtung einbezogen werden (3.4.).

3.1 Gegenstandsspezifische Religionsdefinitionen

3.1.1 Die philosophische Definitionsmethode

Traditionell fällt die Definition der Religion in den Aufgabenbereich der Philosophie (Antes 1985, S. 51). Unter Heranziehung der Vernunft als kritischen Maßstab der Beurteilung versucht sie, die Fragen nach dem „Wesen“ der Religion und ihrer individuellen und gesellschaftlichen Bedeutung sowie nach der Gültigkeit und Begründbarkeit religiöser Sätze zu beantworten (Quante 2015). Daher ist die philosophische Bestimmung des Religionsbegriffs eng mit der Wahrheitsfrage verknüpft und weist fließende Übergänge zur Glaubensbegründung oder Religionskritik auf.

Die philosophische Begriffsbildung erfolgt in der Regel apriorisch, analytisch, begriffslogisch, nicht empirisch. Darin liegt die Grenze ihrer Aussagekraft, denn bei einem apriorischen Vorgehen werden die Zeugnisse der geschichtlichen Religionen ja erst in Blick genommen, wenn das Geschäft der Begriffsbildung bereits abgeschlossen ist (Schaeffler 1983, S. 105). Im Falle einer apriorischen Begriffsbildung ist daher nie auszuschließen, dass sich in ihr weniger das Gemeinsame der realen religiösen Phänomene als vielmehr die Begriffs- und Denklogik des vorausgesetzten Systems ausdrückt. Insofern mag ein apriorischer Religionsbegriff zwar durch eine in sich konsistente Theoriekonstruktion gedeckt sein, mit den wirklichen Religionen müssen seine Bestimmungen aber nicht viel zu tun haben. Die Religionsphilosophie ist keine rein empirische Wissenschaft und unterscheidet sich darin von der Religionsgeschichte oder der Religionssoziologie. Inzwischen gibt es in der Religionsphilosophie allerdings auch Richtungen, die dafür eintreten, von den gelebten und geglaubten Religionen auszugehen und darauf zu verzichten, mit den Mitteln der Vernunft konstruktiv zu bestimmen, was Religion ist oder sein sollte (vgl. bereits Trillhaas 1972, S. 15 ff.).

3.1.2 Substantielle Definitionsmethoden

Eine gebräuchliche Herangehensweise an das Problem der Religionsdefinition besteht in dem Entwurf von inhaltlichen oder substantiellen Religionsdefinitionen. In diesen Fällen erfolgt die Definition der Religion durch Angabe ihrer wichtigsten Merkmale, etwa durch den Versuch, die Vielfalt religiöser Erscheinungsformen durch Angabe des Bezugsgegenstandes, auf den sich Religionen richten, zu bestimmen. Dann werden Religionen etwa durch den Bezug auf Gott oder Götter, durch die Verehrung von höheren geistigen Wesen oder den Glauben an einen oder mehrere Götter charakterisiert (Tylor 1871, S. 383 f.; Widengren 1969, S. 4, 46 f.; Pettazzoni 1960; Lanczkowski 1980, S. 23 f.). Der Vorzug einer solchen auf den Gottesbezug abhebenden Religionsdefinition besteht in ihrer Nähe zum religionshistorischen Material sowie in ihrem engen Bezug auf das Selbstverständnis der Religionsangehörigen. Ihr Problem liegt darin, dass es einige Religionsformen gibt, etwa den frühen Buddhismus, die Rituale des jungpaläolithischen höheren Jägertums sowie neuere Religionsvorstellungen, in denen der Gottesbezug keine oder nur eine untergeordnete Rolle spielt.

Anstelle des Gottesbegriffs verwenden einige Religionswissenschaftler daher die Kategorie des „Heiligen“ (Otto 1917; Söderblom 1977, S. 76 [1913, S. 731]; Mensching 1959, S. 15) und erklären, dass in allen Religionen die Verehrung eines wie auch immer gearteten „Heiligen“ im Zentrum steht. Mit einer solchen Begrifflichkeit macht sich der Religionsforscher jedoch abhängig vom Selbstverständnis der Religionsangehörigen, denn was jeweils als „heilig“ gilt, kann nur von diesem her bestimmt werden und vermag daher ganz unterschiedlich auszufallen. Auch die Verehrung von Nation, Familie, Freiheit oder Geld kann dann als Religion erscheinen, wenn diese Werte und Institutionen als heilig verehrt werden. Damit verliert der Begriff seine Trennschärfe.1

Häufig wird deshalb weder der Begriff Gottes noch der des Heiligen, sondern der des Übernatürlichen in den Mittelpunkt der Religionsdefinition gerückt (Heiler 1962, S. 13). Damit schließt die Religionsforschung an die auf E.B. Tylor zurückgehende Tradition an, Religion als „Glaube an geistige Wesen (spiritual beings)“ oder an höhere Wesen oder auch an „übermenschliche Wesen“ zu definieren (so Kehrer 1988, S. 23). Aber auch hier sind wir wieder mit dem Problem konfrontiert, dass der angegebene Bezugsgegenstand nicht eindeutig nur auf Religion und Religiöses applizierbar ist. Ein Bezug zum Übernatürlichen und Außergewöhnlichen kann auch für die Kunst, die Literatur, den Tanz, die Ekstase oder das Spiel behauptet werden. In all diesen Formen hat es der Mensch mit einer Ausweitung seiner alltäglich gegebenen Erfahrungswelt und einer Überschreitung eingewöhnter Grenzen zu tun. Lässt sich schon dann von Religion sprechen, wenn der Mensch seine Alltagswelt transzendiert?

Im phänomenologischen Ansatz von Alfred Schütz (1971), der von Peter L. Berger und Thomas Luckmann (1966) aufgenommen wurde, wird zwischen verschiedenen Sinnprovinzen wie etwa der Erlebniswelt des Theaters, der Welt der theoretischen Spekulation, der Traumwelt oder auch der Erfahrungswelt der Religion und der Alltagswelt als der dichtesten und obersten Realitätszone unterschieden. In die Alltagswelt kehre der Mensch nach seinen Ausflügen in die verschiedenen Sinnprovinzen immer wieder zurück. Wenn der Mensch die alltägliche Welt seiner Verrichtungen überschreitet, begibt er sich dem phänomenologischen Ansatz zufolge also nicht notwendigerweise in den Erfahrungsbereich der Religion. Das Verlassen der Welt des Alltäglichen und des unmittelbar Zugänglichen vollzieht sich nach diesem Ansatz vielmehr auch im Besuch eines Theaters, im Traum, ja selbst in der soziologischen Theoriearbeit, ohne dass all diese Grenzüberschreitungen bereits als religiös klassifiziert werden können.

Im Lichte der Argumentation des phänomenologischen Ansatzes erweist sich auch der Begriff der Selbsttranszendenz2 zur Kennzeichnung religiöser Erfahrungen als nicht spezifisch genug. Selbsttranszendenz ist letztlich ein ordinäres Merkmal jeder menschlichen Erfahrung, sofern es sich dabei um eine Erfahrung von etwas anderem handelt, als es das Individuum selbst ist. Erfahrungen dieses Typs als religiös zu qualifizieren hieße, jeder gegenständlichen Erfahrung einen religiösen Charakter zuzusprechen. Mit der Festlegung der Religion auf ihre Erfahrungsdimension würde darüber hinaus von weiteren Merkmalen, die für Religionen typisch sind, abgesehen, etwa von ihrem Traditionsbezug oder ihrer rituellen Verankerung.

Substantielle Religionsdefinitionen werfen offenbar also das Problem auf, dass sie auf der einen Seite Merkmale (zum Beispiel den Bezug auf Gott) als typisch religiös identifizieren, die nicht bei allen religiösen Phänomenen anzutreffen sind (zum Beispiel nicht bei neueren Formen der Spiritualitäts- und New-Age-Religiosität) und auf der anderen Seite Charakteristika für Religion ausmachen (das Übernatürliche, Außergewöhnliche), die sich auch in nicht-religiösen Phänomenen finden lassen (zum Beispiel in der Kunst oder im Spiel). Darüber hinaus sind sie aber auch nicht davor gefeit, Kennzeichen zu vernachlässigen, die für Religion typisch sind (das Ritual, die Gemeinschaft, die Tradition). Die Aufgabe substantieller Religionsdefinitionen besteht folglich darin – hier nehmen wir oben bereits angestellte Überlegungen noch einmal auf –, diejenigen Merkmale zu identifizieren, die Religionen mit anderen Phänomenen gemeinsam haben (genus proximum) und die zugleich nur ihnen eigen sind, sie also von anderen Phänomenen unterscheiden (differentia specifica). Wenn der Bezug zum Transzendenten vielleicht auch kein Charakteristikum ist, das Religion allein auszeichnet, so handelt es sich dabei doch aber wohl um ein Kennzeichen, ohne das Religion nicht gedacht werden kann. Natürlich kann das, was jeweils unter Transzendenz verstanden wird, kulturell, historisch und individuell stark variieren. Die Transzendenzspannweite kann enger oder auch weiter ausfallen. Die Behauptung, dass Religionen ohne die Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz auskommen können, dürfte indes kaum auf Akzeptanz stoßen. In der Identifizierung dieses Merkmals als Charakteristikum von Religion stimmen die meisten Religionssoziologen, Religionsethnologen und Religionshistoriker denn auch überein. Welche weiteren Merkmale hinzutreten müssen, um Religion von Phänomenen, die sich gleichfalls auf Transzendentes – wie auch immer bestimmt – beziehen, ist damit noch offen.

3.1.3 Religion als interventionistische Praxis: ein handlungstheoretischer Zugang

Eine neuere Religionsdefinition, die ebenfalls eine substantielle Herangehensweise wählt, dabei aber einen praxeologischen Akzent setzt, stammt von Martin Riesebrodt. In Abgrenzung von funktionalistischen Definitionen, die den vermeintlichen Beitrag von Religion für die Konstitution und Reproduktion der Gesellschaft erklären, aber keinen Beitrag zum Verständnis von Religion leisten, bedient sich Riesebrodt (2007, S. 110) eines handlungstheoretischen Ansatzes, der am Sinn religiösen Handelns orientiert ist. Die spezifische Sinngebung des religiösen Handelns liegt, so Riesebrodt, „in ihrem Bezug auf persönliche oder unpersönliche übermenschliche Mächte, d. h. Mächte, die kontrollieren oder beeinflussen, was sich menschlicher Kontrolle entzieht“ (ebd., S. 108). Durch religiöse Praktiken nimmt der Mensch Kontakt zu diesen Mächten auf oder gewinnt Zugang zu ihnen. Interventionistische Praktiken wie etwa Gebete, magische Formeln, Opfer, Orakel oder Gesang, durch die die Menschen die höheren Mächte zu manipulieren, zu beeinflussen oder gar mit ihnen zu kommunizieren versuchen, stellen den Kern jeglicher Religion dar (Riesebrodt 2000, S. 41). Religion wird von Riesebrodt (2007, S. 120, 127, 117) primär nicht als Weltbild oder Symbol- und Glaubenssystem, als Moral oder Ethik und auch nicht als Theologie oder Philosophie gefasst, sondern als eine sozial konstituierte interventionistische Praxis, die darauf abzielt, durch den Kontakt mit übermenschlichen Mächten, Einfluss auf dasjenige zu nehmen, das sich menschlicher Kontrolle entzieht und auf diese Weise „Krisen (Risiken, Gefahren) vorzubeugen oder diese zu bewältigen, wenn sie eingetreten sind“ (Riesebrodt 2000, S. 42). Das Heilsversprechen der Religion, ihre Kapazität zur Abwehr von Unheil und zur Krisenbewältigung stellt dabei keine latente Funktion religiöser Praktiken dar, sondern den in sie eingeschriebenen Sinn (Riesebrodt 2007, S. 132).

Mit einem solchen Religionsbegriff ist als das Zentrum der Religion der kultische Vollzug und das rituelle Handeln bestimmt, während religiösen Diskursen, religiösen Deutungen und Theologien sowie verhaltensregulierenden Vorschriften allenfalls ein sekundärer Status zukommt und subjektive religiöse Erfahrungen für die Definition von Religion überhaupt keine Rolle spielen. Abgesehen ist damit von Formen einer passiven, mystischen Religiosität, die das Ruhen in Gott anstrebt, sowie von Formen einer deistischen Religiosität, die Gott als Grund der Welt voraussetzt, ohne auf ihn interventionistisch Einfluss nehmen zu wollen oder diesen Einfluss auch nur für möglich zu halten. Zugleich weist der Religionsbegriff Riesebrodts eine auffällige Nähe zu einem modernen Technikverständnis auf, das davon ausgeht, durch Steigerung technischer Kontroll- und Steuerungsmöglichkeiten die Beherrschung von Natur, Mensch und Gesellschaft erhöhen und Krisen vorbeugen zu können. Gott wird von Riesebrodt als ein ethisches, interventionistisches höheres Wesen behandelt, obschon er zuweilen auch als übermächtiges Wesen im Hintergrund, als Deus otiosus oder sogar als Deus absconditus, der sich dem menschlichen Zugriff entzieht, aufgefasst werden kann (vgl. Eliade 1954, S. 71 ff.). Religion wird von ihm als eine Art technisch-magische Praxis definiert, womit nicht nur ihr Erfahrungscharakter hinten angestellt wird, sondern auch eine starke Überschneidung zu säkularen technischen Praktiken entsteht. Wieder erweist sich die entworfene Religionsdefinition auf der einen Seite als nicht umfassend genug und auf der anderen als nicht spezifisch genug. Zugleich scheinen mit der Betonung des Kontroll- und Handlungsaspekts, der Unterscheidung zwischen dem menschlich Kontrollierbaren und dem menschlich nicht Kontrollierbaren und der dahinter liegenden Unterscheidung von Immanenz und Transzendenz aber doch zentrale Merkmale von Religion erfasst zu sein.

3.1.4 Die Dimensionsforschung

Den Versuch, den Merkmalen von Religion eine systematische Fassung zu geben, unternimmt die Dimensionsforschung. Schon Durkheim hatte drei verschiedene religiöse Dimensionen unterschieden: die Welt der religiösen Vorstellungen, religiöse Rituale und Gemeinschaft. Auch Joachim Wach (1962) nahm eine Dreiteilung der religiösen Ausdrucksformen vor: Denken, Handeln und Gemeinschaft. Charles Y. Glock, von dem diese Forschungsrichtung in den fünfziger und sechziger Jahren die wesentlichen Impulse erhielt (Glock 1954, 1962; Glock und Stark 1965, S. 19 ff.), vertrat die Auffassung, dass es fünf religiöse Dimensionen gebe:
  1. 1.

    Die Dimension der religiösen Erfahrung (the experiential dimension) umfasst das subjektive religiöse Erleben und Gefühl.

     
  2. 2.

    Mit der ritualistischen Dimension (the ritualistic dimension) ist die religiöse Praxis gemeint.

     
  3. 3.

    Die ideologische Dimension (the ideological dimension) richtet sich auf die Erwartung, dass sich ein religiöser Mensch zu bestimmten Glaubenssätzen seiner Religion bekennt.

     
  4. 4.

    Die Wissensdimension (the intellectual dimension) hat das Wissen um die Glaubenslehre zum Inhalt.

     
  5. 5.

    Die Dimension der Konsequenzen (the consequential dimension) bezieht sich auf die Wirkungen religiöser Überzeugungen, Erfahrungen und Praktiken in der Alltagswelt.

     

Die auf den Definitionsvorschlag Glocks folgenden Arbeiten konzentrierten sich vor allem auf die Behandlung von drei Fragen: zum einen, ob mit den angegebenen alle Dimensionen erfasst sind oder sich weitere eruieren lassen, zum Zweiten, ob sie unabhängig voneinander sind oder einige von ihnen zu einer Dimension zusammengefasst werden können, und zum Dritten, welche der Dimensionen gegenüber den anderen dominant ist (vgl. Roof 1979). Glock selbst reduzierte in einer späteren Untersuchung unter Eliminierung der „consequential dimension“ sein Fünf-Dimensionen-Schema auf ein vierteiliges Modell, behauptete für die übriggebliebenen vier Dimensionen eine relative Unabhängigkeit voneinander und maß der Glaubensdimension die höchste Bedeutung bei (Glock und Stark 1968). Andere fanden mehr als fünf Dimensionen heraus (King 1967; Hilty et al. 1984).

Boos-Nünning (1972) rezipierte das Glock’sche Modell und machte es in der deutschsprachigen Forschung bekannt. Den fünf Dimensionen von Charles Glock fügte sie eine sechste hinzu: die Bindung an die Pfarrgemeinde, also die Zugehörigkeit zu einer religiösen Gemeinschaft. Die Dimensionen der religiösen Erfahrung, des Glaubens, der religiösen Praxis und der ethischen Konsequenzen bilden ihren Analysen zufolge eine Einheit, die sie in dem Faktor „Allgemeine Religiosität“ zusammenfasst. Trennscharf lassen sich nach Boos-Nünning (1972, S. 150 ff.) nur das religiöse Wissen und die kirchliche Bindung auseinanderhalten.

Die schärfste Kritik an dem Glock’schen Dimensionen-Modell stammt von Clayton und Gladden. Sie bezweifeln prinzipiell, dass Religiosität eine multidimensionale Variable darstellt. Auch wenn sich die bekannten fünf Dimensionen empirisch herausarbeiten ließen, so sei es zugleich doch auch möglich, diese in einem übergeordneten Faktor „religiosity“ zusammenzufassen. In diesem Cluster besitze die Glaubensdimension – darin stimmen sie mit Glock überein – den Primat (Clayton und Gladden 1974). Kecskes und Wolf (1996, S. 55–66) zeigen ebenfalls einen hohen statistischen Zusammenhang zwischen der religiösen Erfahrung und der Glaubensdimension auf, können eine Korrelation dieser beiden Dimensionen mit einer Skala religiösen Wissens dagegen nicht nachweisen.

Die umfassendste Ausarbeitung des Dimensionenmodells stammt von Stefan Huber. Im Anschluss an Glock integriert er die Wissensdimension in sein Modell (Huber 2009, S. 18, 22), die ansonsten aufgrund ihrer gegenüber den anderen Dimensionen immer wieder nachgewiesenen relativen Sonderstellung vielfach ausgeschlossen wird. Darüber hinaus verfeinert er das Modell durch Einführung der Unterscheidung zwischen privater und öffentlicher religiöser Praxis sowie der Unterscheidung von theistischen und pantheistischen Transzendenzvorstellungen, denen unterschiedliche Formen der religiösen Erfahrung (Du-Erfahrungen vs. All-Erfahrungen) und der privaten Praxis (Gebet vs. Meditation) entsprechen (Huber 2009, S. 19). Vor allem aber stellt er in seinem Ansatz die Frage, welche Relevanz das Religiöse im kognitiv-emotionalen System der menschlichen Persönlichkeit besitzt. Die Untersuchung unterschiedlicher religiöser Kerndimensionen reiche zur Erfassung der individuellen Religiosität und Spiritualität nicht aus. Erforderlich sei es vielmehr auch zu berücksichtigen, welcher Stellenwert den religiösen Dimensionen im psychischen Haushalt der Individuen zukommt. Nicht nur, wie oft jemand zum Gottesdienst gehe, müsse beachtet werden, sondern auch, welche Bedeutung für ihn der Gottesdienstbesuch überhaupt habe. Seine eigene Operationalisierung der psychischen Zentralität der Religion vermag indes kaum zu überzeugen. Wenn Huber Variablen wie Gottesdienstbesuch, Gebet, Meditation, Glaube an Gott, Erfahrung der Nähe Gottes, Wissen über Religion usw. zu einem Zentralitätsindex zusammenfasst, so handelt es sich dabei lediglich um eine Verdoppelung der inhaltlichen Dimensionen von Religion, die ohnehin erfasst werden. Für die Bestimmung der Zentralität von Religion wäre es jedoch erforderlich, zwischen den inhaltlichen Dimensionen der Religion und dem Stellenwert, den sie für das Individuum haben, zu unterscheiden. Nur dann wäre es möglich, Praktiken, Überzeugungen und Zugehörigkeiten in ihrer Bedeutung für das Individuum zu gewichten.3

Bei der Dimensionsforschung handelt es sich weniger um den Versuch, Religion zu definieren und von anderen Gegenstandsbereichen abzugrenzen, als darum, Bestandteile des Religiösen ausfindig zu machen und diese für die empirische Forschung zu operationalisieren. Insbesondere die quantitativ arbeitende Religionsforschung greift auf sie zurück, um ein möglichst umfassendes Bild von religiösen Einstellungen, Praktiken und Zugehörigkeiten zeichnen zu können (Bertelsmann Stiftung 2009; Müller 2013; Evangelische Kirche in Deutschland 2014; El-Menouar 2014; Bedford-Strohm und Jung 2015; Pollack und Rosta 2015). Insgesamt gesehen sind die Untersuchungsergebnisse der Dimensionsforschung widersprüchlich. Insbesondere bleibt offen, wie viele und welche Dimensionen erforderlich sind, um den Gegenstandsbereich eindeutig abzugrenzen.

Wahrscheinlich ist es sinnvoll, im Anschluss an die Arbeiten von Kecskes und Wolf (1996) und anderen die Wissensdimension aus der Definition der individuellen Religiosität auszuschließen. Ob jemand viel über Religionen weiß oder nicht, muss mit seiner eigenen Religiosität, mit der Tiefe seiner religiösen Überzeugungen oder der Intensität seiner religiösen Praxis nicht zusammenhängen. Inwieweit es angebracht ist, die ethische Dimension in die Religiositätsskala aufzunehmen, lässt sich nicht so eindeutig entscheiden. Selbstverständlich kann ethisches Verhalten von Religiosität stark beeinflusst sein. Moralisches Handeln hat aber durchaus auch andere als religiöse Quellen. Seit Pierre Bayle wissen wir, dass es moralisches Handeln auch unabhängig von Religion geben kann und religiöser Eifer häufig amoralische, ja barbarische Folgen hat. Wahrscheinlich sind wir gut beraten, auch diese Dimension aus der Religiositätsskala herauszunehmen. Schließt man die kognitive und die ethische Dimension vom Begriff der individuellen Religiosität aus, zieht man mit Kecskes/Wolf die Glaubens- und Erfahrungsdimension zu einer Dimension zusammen und fügt man mit Boos-Nünning die Kirchenbindungsdimension hinzu, so erhält man drei Dimensionen: die Identifikations- oder Zugehörigkeitsdimension, die Handlungs- oder Praxisdimension sowie die Dimension der religiösen Erfahrungen, Überzeugungen und Vorstellungen. Die Identifikationsdimension, die Dimension der religiösen Praxis sowie die Dimension des religiösen Glaubens und der religiösen Erfahrung dürften die Kerndimensionen des Religiösen ausmachen.4

3.1.5 Die Methode des Verstehens

„Verstehen“ ist der Hauptbegriff der Religionsphänomenologie. Die klassische Religionsphänomenologie ging davon aus, dass sich das „Wesen der Religion“ nur erfassen lasse, wenn man sich als Wissenschaftler in die fremde Religion einfühlt, und versucht, sie von innen her zu verstehen. Gerardus van der Leeuw – neben Nathan Söderblom, Rudolf Otto, Friedrich Heiler, Gustav Mensching einer der wichtigsten Vertreter der Religionsphänomenologie – kennzeichnet die phänomenologische Methode mithilfe von zwei Grundprinzipien: Epoché und Einschaltung. Mit Epoché meint van der Leeuw in der Nachfolge Edmund Husserls, dass sich das Wesen einer Erscheinung, der Eidos, nur zeige, wenn der Wissenschaftler von seinen eigenen Urteilen absehe und seine mitgebrachten Meinungen einklammere. Allein von dem Sich-Zeigenden solle er Zeugnis ablegen (van der Leeuw 1956, S. 772). Zugleich gelte es aber auch, das Sich-Zeigende „methodisch zu erleben“ (van der Leeuw 1956, S. 773). Zur Bezeichnung dieses Schritts spricht van der Leeuw (ebd.) von der „Einschaltung des Phänomens in das eigene Leben“, womit er das Diltheysche Verständnis des „Nacherlebens“ (Dilthey 1970, S. 263 ff.) aufnimmt und Einfühlung als einen Weg zum Verstehen definiert. Epoché ist die Vorbedingung der Wesenserfassung (vgl. auch Figl 2003, S. 25). In ihr gehe es nur um das Sich-Zeigende; für die Phänomenologie gebe es „kein ‚Dahinter‘ der Phänomene“ (van der Leeuw 1956, S. 774). Das Ziel der phänomenologischen Methode aber besteht im Verstehen der Religion. Wissenschaft sei Hermeneutik (ebd., S. 776).

Der Religionsphänomenologie kommt es offenbar darauf an, „den innersten Kern der Sache (eidos) zu erfassen“ (Wach 1962, S. 51), zum Wesenskern der Religion hindurchzustoßen (Goldammer 1960, S. XX; Heiler 1961, S. 16). Doch worin besteht dieses „innerste Wesen“ und was ist nur seine Schale? Besteht dieses Wesen nicht in etwas, was der Mensch wissenschaftlich gar nicht zu fassen vermag? Muss er, um dieses Wesen verstehen zu können, nicht religiöse Verstehensvoraussetzungen mitbringen? Diese Position beziehen nicht wenige der Religionsphänomenologen. „Der Erforscher von Religion muss ‚seinen‘ Gott erfahren haben, sonst ‚nimmt‘ er an den Religionen stets nur Nebendinge ‚wahr‘“, erklärt Carl Heinz Ratschow (1966, S. 354). Und Friedrich Heiler vertritt die Auffassung, Religionswissenschaft kann nur betreiben, wer selbst religiös ist (Heiler 1961, S. 16).

Wenn sich der Religionsphänomenologe zum Zentrum der Religion nur Zutritt zu verschaffen vermag, sofern er selbst mit religiösen Erfahrungen aufwarten kann, dann muss er, um religionswissenschaftlich arbeiten zu können, also letztendlich Theologie betreiben (Heiler 1961, S. 17). Nimmt aber die phänomenologische Erforschung der Religion selber religiöse Züge an, dann bedeutet das, dass die Religionsphänomenologie ihren Anspruch auf Wissenschaftlichkeit preisgibt und sich in eine Methode subjektiver Beliebigkeit verwandelt. Andererseits – so wendet Spaemann (1985, S. 24 f.) aus philosophischer Sicht ein – bringt eine Theorie „unter der Voraussetzung ‚etsi deus non daretur‘ ihren ‚Gegenstand schlicht zum Verschwinden‘. Wenn der Wissenschaft nur das zugänglich ist, was sich intersubjektiv überprüfen lässt, und Religion den Anspruch erhebt, sich auf etwas zu beziehen, was sich der Erfassbarkeit entzieht, dann müsse eine auf das intersubjektiv Zugängliche beschränkte Religionswissenschaft ihren Gegenstand zwangsläufig verfehlen. Eine Philosophie, die an ihrem Objekt nicht vorbeigehen will, könne daher gar nichts anderes als ‚religiöse Philosophie‘ sein. ‚Religion erklärt sich in ihrem eigensten Wesen‘ eben nur ‚aus Religion und nichts anderem‘“ (Mann 1983, S. 786).

Damit ist deutlich, wogegen sich die Methode des Verstehens richtet: gegen alle Versuche, Religion aus etwas zu erklären, was sie selbst nicht ist, seien dies nun Liebe oder Furcht, Abhängigkeitsgefühle oder Moral, Ahnenverehrung oder Selbstvergötterung (Simmel 1898, S. 111). Die Religionsphänomenologie hat ein Interesse an der Unableitbarkeit von Religion, an ihrer Irreduzibilität, daran, dass sie nicht auf soziale Bedingungen, politische Interessen oder menschliche Bedürfnisse zurückgeführt, sondern als eigenständiges Phänomen ernst genommen wird. Deshalb tendiert sie dazu, Religion als durch das Heilige, das Numinose, das Transzendente konstituiert anzusehen. „Religion is ultimately a realization of a transcendent truth.“ (Bleeker 1960, S. 227) Religion sei Erlebnis des Heiligen und damit ein objektives Datum (Wach 1951, S. 22), ein Phänomen sui generis’ und daher im strengen Sinne „nicht definibel“ (Otto 1917, S. 7). Mit dem Bezug auf das Heilige soll garantiert werden, dass Religion nicht in Soziales oder Psychisches aufgelöst werden kann (Lanczkowski 1978, S. 39). Die Gefahr eines solchen Anliegens besteht allerdings darin, dass mit ihm zugleich der analytische Zugriff auf das in Frage stehende Phänomen eingeschränkt wird. Will man vermeiden, dass in das religionswissenschaftliche Arbeiten religiöse Voraussetzungen hineingetragen werden, muss man daher zwischen dem Gegenstand der Religionswissenschaft und dem der Religion streng unterscheiden (Cancik 1988, S. 22; Gladigow 1988, S. 32). So wichtig es in der religionswissenschaftlichen und religionssoziologischen Arbeit ist, den Geltungsanspruch der Religion und damit das Selbstverständnis ihrer Vertreter ernst zu nehmen, so wenig wäre es doch vertretbar, sich von der religiösen Eigenperspektive abhängig zu machen. Die wissenschaftliche Religionsforschung muss auf ihrer Autonomie bestehen, auf Abstand zum Gegenstand, Einhaltung methodologischer Standards, auf der Klarheit ihrer Kategorien und auf der intersubjektiven Überprüfbarkeit ihrer Ergebnisse, sonst besteht die Gefahr, dass sie sich in einen Teil ihres Gegenstandes verwandelt. In diese Richtung entwickelt sich die Religionswissenschaft seit den 1970er-Jahren. Seit dieser Zeit befindet sich die Religionswissenschaft in ihrer „postphänomenologischen“ Phase (Figl 2003, S. 28), auch wenn die phänomenologische Tradition partiell noch weiterwirkt (vgl. etwa Lanczkowski 1978; Heiler 1979).

3.2 Kontextuale Religionsdefinitionen

Eine Religionswissenschaft, die Religion nicht in ihrer unvergleichlichen Spezifik und vielleicht sogar von einem wissenschaftlich letztendlich unerfassbaren Göttlichen, Heiligen oder Numinosen her zu bestimmen versucht, sondern Religion als Teil der Kultur betrachtet, können wir als kontextual arbeitende Religionswissenschaft bezeichnen. Sie ist weniger am Aufweis der unableitbaren Autonomie von Religion interessiert als an der Erkenntnis der sozialen Zusammenhänge, in die sie eingebettet ist. Zu ihr zählen kulturwissenschaftliche, funktionalistische und genetische Herangehensweisen, die sich danach unterscheiden, welche kontextualen Faktoren sie heranziehen und welches Gewicht sie ihnen für die Erfassung religiöser Phänomene beimessen.

3.2.1 Kulturwissenschaftliche Ansätze

Dem kulturwissenschaftlichen Ansatz der Religionswissenschaft eignet eine theologie- und phänomenologiekritische Tendenz. Versuche, das „Wesen“, die „Wahrheit“ oder den „Ursprung“ der Religion zu bestimmen, werden ebenso zurückgewiesen wie die Unterstellung eines alle Religionen auszeichnenden „gemeinsamen ‚letzten‘ Gegenstandes“, sei es „Gott, das Unendliche, das Numinose, das Heilige, die Macht“ (Gladigow 1988, S. 26). Das Bemühen, religiöse Phänomene in ihrer kulturellen Einbindung zu erschließen, vertrage sich nicht mit theologischen oder religionsphänomenologischen Zugängen (ebd., S. 32). In Abgrenzung von solchen Zugängen wollen die Vertreter des kulturwissenschaftlichen Ansatzes Religionswissenschaft in der Tradition der „Römischen Schule“ Raffaele Pettazzonis ausschließlich als Kulturwissenschaft betreiben (Sabbatucci 1988, S. 45 ff.). Sie streben nicht die Herausarbeitung der Sonderstellung der Religion im Kontext kultureller Phänomene an. Ihr Programm zielt vielmehr auf die „Auflösung des religiösen Gegenstandes“, ja der „Kategorie des Religiösen“ (Sabbatucci 1988, S. 55).

Dennoch lehnen einige kulturwissenschaftlich arbeitende Religionswissenschaftler den Einwand ab, dass eine kulturwissenschaftliche Betrachtung von Religion das „Eigentliche“ der Religion nicht zur Kenntnis nehme und Religion auf Kultur reduziere. Religion sei ein „kulturspezifisches Deutungs- oder Symbolsystem“, das sich von anderen Symbol- und Deutungssystemen dadurch unterscheiden lasse, dass sein „Geltungsgrund von den ‚Benutzern‘ auf unbezweifelbare, kollektiv verbindliche und autoritativ vorgegebene Prinzipien zurückgeführt wird“ (Gladigow 1988, S. 34). Solche Prinzipien seien beispielsweise die kosmische Ordnung, die Transzendenz oder die Berufung auf die Tradition. Trotz dieses Gegenarguments fragt es sich jedoch, ob das Programm einer Religionswissenschaft als Kulturwissenschaft in der Lage ist, die Spezifik von Religion im Unterschied zu anderen Symbolsystemen zu bewahren. Unbezweifelbare, kollektiv verbindliche und autoritativ vorgegebene Gültigkeit besitzen auch andere Werte als Religion, etwa rechtliche Bestimmungen, moralische Überzeugungen oder Geld. Eine Begriffsbestimmung, die den Verbindlichkeitscharakter der Religion zu ihrem Definitionsmerkmal macht, vermag diese von anderen ebenfalls Verbindlichkeit beanspruchenden Institutionen und Werten nur schwer abzugrenzen. So verwundert es denn nicht, dass selbst in den Augen der Vertreter dieses Programms die letzte Konsequenz des kulturwissenschaftlichen Modells der Religionswissenschaft „zur Auflösung des religionshistorischen Gegenstandes in kulturwissenschaftliche Parameter“ führt (Gladigow 1988, S. 32). Die von Gladigow behauptete Differenz von Religion und Kultur ist damit dann doch preisgegeben. So überzeugend es ist, die religionswissenschaftliche Analyse in die Kulturwissenschaft einzubetten, der kulturwissenschaftliche Ansatz der Religionswissenschaft vermag lediglich herauszustellen, was Religion mit anderen kulturellen Phänomenen gemeinsam hat, aber nicht, worin sie sich von ihnen unterscheidet. In Sabbattuccis Konzept scheint die „phänomenologiekritische Tendenz in das gegenteilige Extrem umzuschlagen, das jeglichen unterscheidbaren Status des Religiösen innerhalb der Kultur infrage stellt“ (Figl 2003, S. 30).

3.2.2 Religion als Kommunikation

Ein vor zwei Dezennien vorgebrachter Vorschlag, der vielfach positiv aufgenommen wurde, lautet, Religion vorrangig als Kommunikation zu verstehen (Tyrell 1998; Tyrell et al. 1998). Auch dieser Vorschlag grenzt sich kritisch von dem hermeneutischen Zugang an das Problem der wissenschaftlichen Erfassbarkeit von Religion ab. Während eine von Schleiermacher ausgehende, über William James vermittelte und bis zum phänomenologischen Ansatz Thomas Luckmanns und Hubert Knoblauchs reichende Denktradition den Kern des Religiösen in Gefühl, Erlebnis und Erfahrung sieht, versteht dieser Vorschlag Religion primär als sozial konstituiert (Tyrell 1996, S. 435). Das Soziale trete zum individuellen religiösen Erlebnis nicht sekundär hinzu, sondern sei für dieses von vornherein konstitutiv, ja gebe ihm überhaupt erst seinen als religiös identifizierbaren Sinn. Der Kern des Religiösen zeichne sich nicht dadurch aus, dass er ineffabilé sei. Religion sei vielmehr ein kommunikatives Konstrukt.

Der Vorzug dieses kommunikationstheoretischen Verständnisses von Religion besteht darin, dass mit ihm die konstitutionstheoretischen Probleme im Verhältnis von „unmittelbarer Erfahrung“ und Transzendenzerfahrung, von Subjektivität und Sozialität, die noch das Luckmannsche Religionsverständnis5 belasteten, behoben werden können. Eine Schwäche könnte darin gesehen werden, dass Religion in Kommunikation nicht aufgeht, sondern auch nahezu kommunikations- und diskursfreie Praktiken kennt sowie nicht kommunizierte religiöse Vorstellungen, Ideen und Erlebnisse.

3.2.3 Funktionalistische Religionsdefinitionen

Wie der kulturwissenschaftliche und der kommunikationstheoretische Ansatz gehört auch die funktionale Definitionsmethode zu den kontextualen Religionsdefinitionen. Im Gegensatz zum hermeneutischen Herangehen versucht sie Religion nicht aus sich selbst heraus zu bestimmen, sondern von dem her, was sie nicht ist: von den gesellschaftlichen oder individuellen Zusammenhängen, in denen sie steht. Die funktionale Methode bezieht Religion auf ein Problem, das mit ihr gelöst ist (Luhmann 1977, S. 9 f.), und bestimmt die Leistung, die die Religion zur Lösung dieses Problems erbringt. Während es in substantiellen Definitionen darum geht festzustellen, was Religion ist, kommt es funktionalen Definitionen darauf an, zu bestimmen, was Religion leistet und bewirkt (Dobbelaere und Lauwers 1974, S. 536). So könnte man unter funktionalen Gesichtspunkten zum Beispiel sagen, Religion zeichne sich dadurch aus, dass sie die Integration einer Gruppe, einer Gemeinschaft oder einer Gesellschaft gewährleistet. Ihr Bezugsproblem läge dann in der Frage, wie gesellschaftlicher Zusammenhalt gewährleistet werden kann.

Eine charakteristische funktionalistische Herangehensweise findet sich bei Pippa Norris und Ronald Inglehart. Für Norris und Inglehart (2004) wird die Bedeutung, die Religion in einer Gesellschaft besitzt, vor allem durch das Gefühl der existentiellen Sicherheit und der Verletzbarkeit durch physische, gesellschaftliche und personale Risiken bestimmt. In Gesellschaften, die stärker existentiellen Risiken ausgesetzt sind, ist der Bedarf an Religion größer als in Gesellschaften, in denen ein höherer Grad an existentieller Sicherheit existiert. Existentielle Sicherheit meint zum einen Freiheit von Naturkatastrophen wie Flut, Erdbeben, Dürre und Tornados, zum anderen Freiheit von sozial produzierten Risiken und Gefahren wie Krieg, Menschenrechtsverletzungen, Armut und soziale Ungleichheit. In dem Maße, wie Gesellschaften den Frieden sichern, sich Zugang zu ausreichenden Nahrungsmitteln verschaffen, ihr Gesundheitssystem verbessern, Einkommenszuwächse garantieren und soziale Ungleichheiten abbauen, steige das Niveau empfundener existentieller Sicherheit, während der Bedarf für religiöse Werte, Glaubenssysteme und Praktiken abnehme. Ausschlaggebend für die Erfassung von Religion ist mithin die Analyse ihres Umgangs mit dem Problem der existentiellen Unsicherheit. Dies ist das Bezugsproblem der Religion.

Gegenüber diesem Ansatz ist einzuwenden, dass es Religion nicht nur mit Erfahrungen existentieller Unsicherheiten zu tun hat, sondern auch mit der Steigerung individueller Erlebnismöglichkeiten, mit Entgrenzungserfahrungen und Erlebnissen der Verschmelzung mit dem andern, mit der Legitimation politischer Ordnung oder der Motivation ordnungszerstörender und terroristischer Akte. Außerdem kann auf Erfahrungen existentieller Unsicherheiten nicht nur durch die Gewährung religiös begründeter Sicherheiten, sondern auch durch den Aufbau wohlfahrtsstaatlicher Einrichtungen, die Einbindung in familiäre Solidaritätsnetzwerke, durch Wohlstandsanhebung, Entwicklung von Versicherungssystemen oder Verbesserung der medizinischen Betreuung reagiert werden, die individuell ebenfalls als Sicherheitsgarantien erfahren werden. Schließlich könnte eine Reaktion auf dieses Problem auch ganz ausfallen und die Frage nach dem angemessenen Umgang mit existentiellen Unsicherheiten unbeantwortet bleiben. Das Angebot von religiösen Deutungssystemen und Praktiken ist folglich nur eine Möglichkeit des Umgangs mit dem Unsicherheitsproblem unter vielen. Außerdem bringt ein funktionaler Bedarf für Religion nicht zwangsläufig auch die ihm entsprechenden Religionsformen hervor. Sofern funktionale Ansätze so wie der von Norris und Inglehart von dem Bedarf für Religion umstandslos auf ihre gesellschaftliche Bedeutung schließen und das Problem funktionaler Äquivalente nicht eigens thematisieren, neigen sie dazu, ein verkürztes Bild von den Bedingungsfaktoren der gesellschaftlichen Relevanz von Religion zu zeichnen.

Gegenüber dem Gebrauch der funktionalen Definitionsmethode sind somit vor allem zwei Einwände zu erheben. Der eine Einwand bezieht sich darauf, dass die funktionale Methode ihr Objektfeld zu weit fasst und auch Phänomene in ihren Erfassungsbereich mit aufnimmt, die selbst bei einem weiten Religionsverständnis nicht als Religion zu begreifen sind.6 Wenn der Bezug auf das Unsicherheitsproblem zum Bestimmungsmerkmal von Religion gemacht wird, dann könnten auch nichtreligiöse Institutionen und Inhalte religiöse Funktionen wahrnehmen und als Religion firmieren, wodurch die Definition ihre Trennschärfe verlöre. Der andere Einwand besteht darin, dass es Religion mit dem ausgemachten Bezugsproblem, etwa dem Unsicherheitsproblem, vielleicht vorrangig gar nicht zu tun hat und viele religiösen Inhalte und Formen daher nicht zu umgreifen vermag. Geht es in der Religion nicht auch um Erfahrungen von Endlichkeit und Tod, von Unordnung und Chaos, von Ungerechtigkeit und Leid und nicht nur um Erfahrungen existentieller Unsicherheit? Ist mit der Zuweisung der Funktion der Bewältigung existentieller Unsicherheit das Spezifikum religiöser Praktiken, Überzeugungen und Identitäten wirklich getroffen?

Bourdieu schlägt als Ausweg aus den Inkonsistenzen und Inkommensurabilitäten bei der Bestimmung eines allgemeingültigen Religionsbegriffes vor, von den Kämpfen auszugehen, die die religiösen Akteure zur Bestimmung des religiösen Feldes selbst austragen (Bourdieu 2009, S. 243).7 Was Religion sei, lasse sich nicht durch eine „vorgängige Definition“ positivistisch festlegen, denn das religiöse Feld sei der Austragungsort des Kampfes um die Definition und damit um die Abgrenzung von Kompetenzen (ebd., S. 244). In Konkurrenz zu diesem hermeneutischen Prinzip steht allerdings der Vorschlag Bourdieus, sich nicht auf die Definition der religiösen Akteure und Experten zu verlassen, sondern Grenzverschiebungen zu beobachten, die darauf beruhen, dass zu den Seelsorgern und Geistlichen ganz neue Experten hinzutreten, die sich mit etwas befassen, das – so offenbar die Annahme Bourdieus – in den Zuständigkeitsbereich „der Geistlichen alten Schlags“ fällt: die „Behandlung des Seelenheils“ (ebd., S. 246). Diese Aufgabe übernähmen nunmehr Psychoanalytiker, Soziologen, Sozialarbeiter und andere säkulare Experten, wodurch diese in den Rang religiöser Experten einrückten. Dass Bourdieu Psychoanalytiker, Soziologen und Sozialarbeiter als neue religiöse Experten behandelt, ist allerdings der Tatsache geschuldet, dass seine Argumentation dann doch wieder von einer vorgängigen Definition dessen, womit es Religion zu tun hat, abhängig ist: von der Bestimmung des religiösen Bezugsproblems als Umgang mit dem Seelenheil. Diese vorgängige Religionsdefinition ist insofern problematisch, als nicht angegeben wird und nicht angegeben werden kann, warum es in der Religion gerade um das Seelenheil – und nicht etwa die Legitimation politischer Ordnung, die Fundierung letztgewisser Wahrheit, die Interpretation der Welt im Ganzen oder die Heilung des Körpers – gehen soll. Und sie ist insofern problematisch, als es für den Umgang mit Seelenproblemen natürlich auch andere Sinnformen als die religiösen gibt, etwa Psychotherapie, Philosophie, Kunst, Literatur oder Körpertechnik – Sinnformen, die damit ja noch nicht in den Erfassungsbereich des Religionsbegriffes fallen. Es handelt sich bei dem Vorschlag Bourdieus mithin um eine funktionale Religionsbestimmung, die kein Bewusstsein darüber entwickelt, dass sie eine vorgängig vorgenommene funktionale Religionsdefinition darstellt. Und wie alle funktionalen Religionsdefinitionen vermag auch sie nicht anzugeben, warum gerade der ausgemachte Problemgesichtspunkt das religiöse Bezugsproblem sein soll und warum es nicht auch andere als religiöse Lösungen auf dieses Bezugsproblem geben kann.

Die inneren Widersprüche im Bourdieuschen Ansatz und in den funktionalen Religionsdefinitionen insgesamt laufen auf zwei Probleme zu, denen sich jeder Versuch einer allgemeingültigen Religionsdefinition stellen muss: auf die Frage, wie sich wissenschaftliche Außenperspektive und religionsinterne Binnenperspektive zueinander verhalten, und auf die Frage, in welchem Verhältnis funktionale Gesichtspunkte und inhaltliche Bestimmungsgründe stehen. Auf beide Probleme reagieren Definitionsvorschläge, die eine Kombination funktionalistischer und substantieller Argumente anstreben.

3.2.4 Die genetische Methode

Während die funktionale Methode die Eigenart von Religion durch Angabe ihres Bezugsproblems zu erhellen sucht, erklärt die genetische Methode die Spezifik der Religion aus gesellschaftlichen, psychischen oder biologischen Ursachen. Die genetische Methode führt also das Unbekannte und Unbegreifbare der Religion auf Bekanntes und Zugängliches zurück. Zumeist löst sich in diesem Erklärungsversuch Religion in nichtreligiöse Faktoren auf. So leitet Karl Marx die Existenz von Religion aus antagonistischen Klassengegensätzen ab, die den Menschen von sich selbst und der Welt entfremden (Marx 1988 [1843], S. 356), und sieht in der Religion nichts anderes als den verlogenen Widerschein einer in sich zerrissenen Welt, also eine Illusion, die selbst keine Wirklichkeit besitzt (Marx 1985 [1844], S. 170). Ebenso erklärt Sigmund Freud (1991 [1927], S. 346 ff., 1999 [1910], S. 195) die Entstehung der Religion aus den Bedürfnissen des Menschen nach Schutz und Sicherheit und behandelt sie auf diese Weise als eine Illusion,8 die sich dem infantilen Wunsch nach einem allmächtigen, gerechten und gütigen Vater verdankt und diesen Wunsch angesichts der empfundenen eigenen Schwäche und Hilflosigkeit idealistisch überhöht. Richard Dawkins (2006, S. 113, 157 f.) wiederum begreift den Glauben als evolutionär bedingt und hält die Existenz Gottes für so unwahrscheinlich wie eine unerschaffene, rein zufällig entstandene Boeing 747.

Ebenso wie kulturwissenschaftliche und funktionalistische Herangehensweisen neigen auch genetische Erklärungen dazu, Religion als ein Epiphänomen, als eine Funktion, als eine bloße Folge nichtreligiöser Phänomene zu behandeln und sie in diese aufzulösen. Obschon sie sich oft vornehmen, keinerlei Urteile über den Wahrheitswert religiöser Aussagen abzugeben, bringen sie mit ihren Erklärungen das Selbstverständnis der Religionsangehörigen tendenziell zu Fall. Zwar baut sich ein wissenschaftliches Verständnis von Religion, das Wert auf seine Selbständigkeit legt, nicht aus der religiösen Eigenperspektive auf, sondern hält „ganz planmäßig“ Distanz zu dieser (Stolz 1988, S. 233). Gleichwohl kann gefragt werden, ob es sinnvoll ist, die Eigenperspektive der Religionsangehörigen als eine bloße Selbsttäuschung zu identifizieren, denn genau diese Eigenperspektive ist ja Teil des religionswissenschaftlichen Gegenstands, den der Religionsforscher mit seiner Analyse zu erfassen sucht. Es käme der Gegenstandsnähe einer kontextualen Definition von Religion wohl zugute, wenn sie in der Lage wäre, ihre Außensicht auf Religion mit der Rücksicht auf die religiöse Binnensicht zu verbinden.

3.3 Vermittlungsversuche zwischen gegenstandsspezifischen und kontextualen Definitionsmethoden

3.3.1 Die Vermittlung von substantieller und funktionaler Methode

Versuche, funktionale und substantielle Argumente für die Definition von Religion heranzuziehen und miteinander zu verbinden, wurden immer wieder unternommen. Im Grunde handelt es sich schon bei der Religionsdefinition Émile Durkheims um eine Kombination funktionaler und substantieller Argumente. Wenn Durkheim Religion durch den Bezug auf Heiliges und durch ihre Fähigkeit, soziale Gruppen gemeinschaftlich zusammenzuschließen und zu integrieren, definiert, dann hat er sich damit beider Herangehensweisen bedient.

Eine Vermittlung funktionaler und substantieller Definitionen lässt sich aber auch in den religionssoziologischen Ansätzen von Günther Dux (1973, S. 19 f.), Karel Dobbelaere (Dobbelaere und Lauwers 1974, S. 536 ff.) und Niklas Luhmann (1977, S. 33) oder auch in religionswissenschaftlichen Überlegungen wie denen von Johann Figl (2003, S. 74–76) finden. Niklas Luhmann bestimmt Religion nicht nur durch Angabe eines Problems, auf das sich Religion bezieht, also funktional, sondern auch durch Verweis auf die für Religion spezifische Sinnform. Das Bezugsproblem der Religion vermutet Luhmann (1977, S. 19) in der Gleichzeitigkeit von Bestimmtheit und Unbestimmtheit sozialer Strukturen, in dem in jeder sinnhaften Reduktion von Komplexität zwangsläufig implizierten Verweis auf ausgeblendete Möglichkeitshorizonte, also in der Kontingenz aller sozialen Bestimmungen und der in ihnen stets mitgesetzten Möglichkeit, dass sie auch anders sein könnten. Dieses Problem ist, so Luhmann (ebd., S. 20), unlösbar. Eben deshalb eigne es sich als Katalysator für die Entwicklung von Sinnformen mit religiöser Qualität, denn die spezifische Sinnform des Religiösen begreift Luhmann (ebd., S. 33) als Chiffrierung, durch die Unbestimmtes nicht etwa bestimmt, sondern Bestimmtes an den Platz des Unbestimmten gesetzt und dieses dadurch verdeckt wird. Genau dieses Unbestimmte, das nicht bestimmt werden und daher auch nicht negiert, wohl aber erlebt werden könne, mache „kontingente Form notwendig“ (ebd.). Durch die Appräsentation des Unbestimmten in religiösen Sinnformen erfährt nach Luhmann das religiöse Bezugsproblem zwar keine Lösung, wohl aber eine Form der Bearbeitung, die die Frage nach dem, was in den religiösen Sinnformen ausgeblendet ist, stillstellt.

Im engen Anschluss an Luhmann wurde versucht, die Kombination von funktionaler und substantieller Definitionsmethode systematisch weiter auszuarbeiten (Pollack 1995, 2015). Dabei wurde die als religiöses Bezugsproblem fungierende Kontingenzerfahrung als sozial, historisch und individuell variabel bestimmt und damit in Abhängigkeit vom jeweils unterstellten Welt- und Erwartungshorizont definiert. Außerdem wurde zwischen Kontingenzerfahrung, Kontingenzbewusstsein und Kontingenzbewältigungspotenzial, also einer affektiven, einer kognitiven und einer pragmatischen Dimension des Kontingenzbezuges unterschieden (Pollack 2015). Da sich das Kontingenzproblem auf unterschiedliche Weise bearbeiten lässt, nicht nur durch Religion, sondern auch durch philosophische Weltdeutungen, psychotherapeutische Methoden, Verdrängung oder auch Änderung der Erwartungshaltung, bestand die nächste Aufgabe dieses Definitionsansatzes darin, die Spezifik der religiösen Problemlösung im Unterschied zu nicht-religiösen Umgangsformen mit dem Kontingenzproblem herauszuarbeiten. Religiöse Lösungen des Kontingenzproblems zeichneten sich, so der Vorschlag, durch die Überschreitung der Erfahrungs- und Lebenswelt und – im Unterschied etwa zur Philosophie – durch ihre gleichzeitige Verbindung mit relativ lebensnahen, konkreten und anschaulichen Vorstellungen und Praktiken aus. Während das Transzendente aufgrund seiner Unerreichbarkeit kontingenzbewältigende Sicherheit gewähre, mache die gleichzeitige Bezugnahme auf immanente Vorstellungsgehalte und Praktiken das Transzendente präsent und damit erfahrbar und kommunikabel. Darin bestehe die paradoxale Sinneinheit religiöser Inhalte und Formen, dass sie Bestandteil der Immanenz sind und zugleich auf Transzendentes verweisen. Orte, Zeiten, Gemeinschaften, Personen, Handlungen, Kommunikationen würden aus dem Kontinuitätszusammenhang des Alltags ausgegrenzt und zum Statthalter der Transzendenz gemacht. Die Kombination funktionaler und substantieller Argumente strebt auf diese Weise eine Verbindung von religiöser Außen- und Innenperspektive an. Setzt die funktionale Betrachtung bei einem allgemeinen, außerreligiösen Bezugsproblem an, das den Blick auf unterschiedliche funktional äquivalente Lösungsformen freigibt, schränkt die substantielle Bestimmung der religiösen Sinnformen die Perspektive wieder ein und gibt dem breiten Absatz einen spezifischen Inhalt.

Vorschläge der Kombination von funktionaler und substantieller Methode sind teilweise positiv rezipiert, vielfach aber auch kritisiert worden. Bergunder (2011, S. 7) meint, damit würden die Probleme beider Ansätze eher summiert als überwunden.

3.3.2 Die Intentionsforschung

Eine andere Form, Enge und Weite sowie Binnen- und Außenperspektive miteinander zu kombinieren, stellt die Intentionsforschung, wie sie vor allem von Jacques Waardenburg ins Spiel gebracht wurde, dar. Auf der einen Seite nimmt Waardenburg das phänomenologische Anliegen, von den Intentionen der Individuen auszugehen, auf. Auf der anderen Seite relativiert er aber auch das religiöse Selbstverständnis der Individuen und begrenzt den Gegenstandsbereich seiner Religionsdefinition auch nicht auf die Formen traditioneller oder institutionalisierter Religionen. Die Eigenart von Religion versucht er nicht durch Angabe ihres Objektes zu erfassen, sondern durch die Bestimmung der Art und Weise, wie sie sich auf ihr Objekt bezieht. Seines Erachtens handelt es sich überall dort um Religion, wo Intentionen über den Horizont des Alltagslebens hinausführen und sich auf etwas richten, das „für die betreffende Gruppe oder den betreffenden Menschen eine nicht weiter ableitbare, d. h. ‚absolute‘ Qualität“ besitzt (Waardenburg 1984, S. 244, 1986, S. 243 f.). Nicht ob sich der Mensch auf etwas Absolutes richtet, sondern ob er das, worauf er sich bezieht, in absoluter Weise intendiert, steckt also den Definitionsbereich ab. Daher kann die Intentionsforschung das Feld der faktisch gesicherten historischen Religionen überschreiten und auch „pseudoreligiöse Phänomene“, „die an und für sich gar nicht einer ausgeprägten und gelebten ‚Religion‘ oder religiösen Tradition zugehören“, in ihre Untersuchungen einbeziehen (Waardenburg 1984, S. 242, 245). Aufgrund ihrer Konzentration auf den Charakter der verfolgten Intentionalität ist es ihr außerdem sogar möglich, auch die Selbstdarstellung der Beteiligten zu transzendieren und als religiös auch Haltungen zu Tatbeständen zu behandeln, die von den Beteiligten nicht als religiös verstanden werden, für sie aber „eine ‚letzte‘ Bedeutung, eine ‚absolute‘ Gültigkeit“ besitzen (Waardenburg 1986, S. 31, 35). Obgleich der Bezug zu den jeweiligen subjektiven Einstellungen und Wertungen erhalten bleibt, macht sich die Intentionsforschung von der Eigenperspektive der Beteiligten also nicht abhängig. In dieser Hinsicht grenzt sich die Intentionsforschung von der klassisch-phänomenologischen Hermeneutik ab, der sie an anderen Stellen gleichwohl folgt, etwa in der Betonung der „subjektiven Bedeutung“ dieser für einzelne Gruppen oder Personen sowie in der Abwehr einer bloßen Beschreibung religiöser Tatbestände (Waardenburg 1993, S. 102). Die angewandte Hermeneutik Waardenburgs will mit der Entgegensetzung von ‚Verstehen‘ und ‚Erklären‘ brechen und behandelt Beschreiben, Verstehen und Erklären als komplementär. Waardenburg (1992) vertritt ein „offenes Religionskonzept“. Religionen sind keine isolierten Größen. Vielmehr mischen sich religiöse Intentionen mit ökonomischen, sozialen und anderen Absichten.

Die Überschreitung ausgeprägter Religionstraditionen mag ein Vorzug der Gegenstandsbestimmung der Intentionsforschung sein. Ihr Nachteil besteht in ihrer unspezifischen Weite, denn ‚absolute‘ Qualität können praktisch alle Ziele und Werte annehmen, auf die sich Intentionen richten: der Wille Gottes ebenso wie die Wünsche eines geliebten Menschen, die Verehrung der Nation, der Genuss eines Glases Whisky oder der Erfolg im Beruf. Sakralisierung ist kein genuines Merkmal von Religion.

3.3.3 Polythetische Religionsdefinitionen

Polythetische Religionsdefinitionen (Wilson 1998; Saler 1993, 2008), die eine Liste möglicher, aber nicht zwingend notwendiger Attribute zur Erfassung von Religion erstellen, weisen den Vorzug auf, gleitende Übergänge zwischen dem Religiösen und dem Nichtreligiösen ausmachen zu können. Sie sind aber nicht in der Lage anzugeben, wie viele der Attribute jeweils gegeben sein müssen, um Religion von Nichtreligion abgrenzen zu können. Saler (2008, S. 222) schlägt 15 Merkmale für Religion vor, schließt aber nicht aus, dass nicht alle auf ein Phänomen zutreffen und es sich bei ihm dennoch um ein religiöses Phänomen handelt. Wie lässt sich dann aber eine Grenze zwischen Religion und Nicht-Religion ziehen? Der Vorteil der polythetischen Religionsdefinitionen erweist sich hier zugleich als Nachteil. Muss nicht zwischen gewichtigeren und weniger gewichtigen und letztendlich zwischen unverzichtbaren und vernachlässigbaren Merkmalen unterschieden werden? Es erscheint wenig plausibel, mit Saler (2000, S. XIIIf.) anzunehmen, dass ein Phänomen umso mehr einer Religion ähnelt, je mehr Merkmale es auf sich vereinigen kann. Ebenso vermag auch der Vorschlag von Franz-Xaver Kaufmann (1989, S. 84 ff.) kaum zu überzeugen, nicht nur unterschiedliche Funktionen von Religion (Affektbindung, Handlungsführung, Kontingenzverarbeitung, Integration, Kosmisierung, Protest) ausfindig zu machen, sondern die „spezifisch religiöse Qualität“ von Deutungsmustern und Praktiken an die „gleichzeitige Erfüllung mehrerer solcher Leistungen“ zu knüpfen (ebd., S. 87). Ein Phänomen ist nicht umso religiöser, je mehr religiöse Funktionen es erfüllt. Es müssen die Bedingungen angegeben werden, bei deren Fehlen von Religion schlechterdings nicht geredet werden kann.

3.4 Dekonstruktivistische Ansätze

3.4.1 Der Religionsbegriff als westliches Konstrukt

Ausgehend von der Erkenntnis, dass der Begriff der Religion eine europäische Herkunftsgeschichte hat, bestreiten die Vertreter dekonstruktivistischer Ansätze seine universelle Verwendbarkeit. Religion sei keine ‚universal entity‘, sondern eine Erfindung des Westens (Asad 1993, S. 27 ff.; Arnal 2000, S. 30; McCutcheon 2014). „‚Religions‘ are modern inventions which are made to appear ubiquitous.“ (Fitzgerald 2016) Es komme darauf an, „the category of religion and its ideological deployments“ zu demystifizieren, ihre kulturellen Prägungen herauszuarbeiten und ihre Funktion in den sozialen und politischen Diskursen zu analysieren (ebd.). Nicht auf die inhaltliche Bestimmung des Religionsbegriffes habe sich die wissenschaftliche Arbeit zu konzentrieren, sondern darauf zu begreifen, wie der Begriff in den alltagsweltlichen und politischen Diskursen gebraucht und hergestellt würde (Greil 2009, S. 148). Ob sich Religion inhaltlich spezifizieren lasse, sei unerheblich; sie sei eine Diskurskategorie, deren Bedeutung stets neu ausgehandelt würde und in deren Füllung sich politische Interessen, Machtverhältnisse, alltagsweltliche Normalitätsunterstellungen und wissenschaftliche Kalküle einschrieben. Ein Jenseits des Diskurses gebe es nicht. Deshalb müssten die Verstrickungen des Begriffs in Machtbildungsprozesse und soziale Diskurse, die Formen seiner Konstruktion untersucht und die Bemühungen um die Erstellung einer mit Objektivitätsansprüchen versehenen Religionsdefinition aufgegeben werden.

Offenbar geht es den Vertretern der dekonstruktivistischen Theorie nicht darum, herauszufinden, welcher Begriff von Religion der wissenschaftlichen Analyse zugrunde gelegt werden sollte, sondern darum, den Begriff zu Fall zu bringen. Welcher Begriff an seine Stelle treten kann, bleibt unklar. Möglicherweise wird in den konstruktivistischen Ansätzen die Benutzung von begrifflichen Unterscheidungen selbst schon als problematisch angesehen. Der dekonstruktivistische Ansatz trägt so wenig zum Erkenntnisfortschritt bei, sondern verbleibt in der Negation. Seine rein zerstörerische Absicht hat viel mit seinem antiwestlichen Bias zu tun. Selbst wenn der Religionsbegriff eine europäische Herkunftsgeschichte hat, ist damit ja noch nichts über seine Brauchbarkeit gesagt. Oder ist ein Begriffsvorschlag, weil er aus dem Westen stammt, automatisch diskreditiert? Es scheint, dass die dekonstruktivistische Kritik an den normativistischen Implikationen des Religionsbegriffs selbst auf normativen Vorannahmen beruht.

3.4.2 Religion als Diskurs

Den Diskurs über Religion zum Ausgangspunkt der Religionsbestimmung zu machen, wird auch von Michael Bergunder gefordert. Die klassischen Religionsdefinitionen seien heute diskreditiert; sie bezögen ihre Plausibilität einzig aus den Alltagsdiskursen über Religion, denen sie entstammen. Daher mache „faktisch“ das unerklärte, alltägliche Religionsverständnis „den Gegenstand der Religionswissenschaft aus“ (Bergunder 2011, S. 17).9 Daher sei es erforderlich (ebd., S. 38, 44), die im Religionsbegriff aufgehäuften sozialen Ablagerungen genealogisch zu erschließen und so den Religionsdiskurs in seiner Kontinuität und Diskontinuität aufzuhellen. Gegenständliche Religionsdefinitionen seien zum Scheitern verurteilt, da unseren Begriffen keine Referenz außerhalb unseres Zeichensystems zugrunde liege und sich so zwischen Begriff und Sache nicht klar unterscheiden lasse (Bergunder 2011, S. 26, 29). In der Religionswissenschaft könne es allein um die analytische Aufhellung des ins Unendliche erweiterten Spiels des Bezeichnens gehen, in dem die Religionswissenschaft sich selbst als Bestandteil des unendlichen diskursiven Spiels und damit als Teil der Religionsgeschichte entdeckt (ebd., S. 47). Indem auf diese Weise die in der Geschichte aufgehäuften diskursiven Ablagerungen erschlossen werden, könne der Alltagsdiskurs über Religion auf seine Kontinuität und Diskontinuität hin untersucht werden (ebd., S. 44). Inwieweit damit das Problem der trennscharfen Bestimmung des Religionsbegriffes gelöst ist, lässt sich mit guten Gründen bezweifeln. Auch der diskursanalytische Ansatz vermag die Grenze sprachlicher Zeichensysteme und Bezeichnungsprozesse nicht zu überschreiten und bewegt sich daher im Medium des Diskurses. Es verschiebt die Dualität zwischen Erkenntnis und Erkenntnisgegenstand lediglich auf die Differenz zwischen Diskursanalyse und Diskurs. Außerdem ist der Diskurs über Religion natürlich noch nicht der Vollzug von Religion in ihrer lebenspraktischen, rituellen, emotionalen, ideellen und gemeinschaftlichen Wirklichkeit (Pollack und Rosta 2015, S. 59 ff.).

4 Fazit

Die Definition von Religion dient der religionswissenschaftlichen und religionssoziologischen Forschung zur Vergewisserung ihres Gegenstandes. Sie macht transparent, welcher Religionsbegriff der Analyse zugrunde gelegt wird. Aussagen über den religiösen Wandel können nur getroffen werden, wenn klar ist, worauf sich die Aussagen beziehen. Das Gleiche trifft auf Vergleiche zwischen unterschiedlichen Zeitepochen und Regionen zu. Zugleich sollte die Bedeutung von Religionsdefinitionen nicht überschätzt werden. Bei ihnen handelt es sich um Konventionen in der wissenschaftlichen Arbeit. Für die Klarheit der wissenschaftlichen Aussagen und die wissenschaftliche Verständigung sind sie gleichwohl unabdingbar. Da es unwahrscheinlich ist, dass die Religionswissenschaft den Religionsbegriff aufgibt, ist es besser, offenzulegen, mit welchem Begriff sie arbeitet, als ein implizites Begriffsverständnis vorauszusetzen.

Zur Bestimmung des Religionsbegriffs ist es nicht erforderlich, die Innensicht des Gegenstands zu übernehmen, so wenig man ihn übergehen sollte. Eine gewisse Distanz zum Gegenstand kommt der analytischen Klarheit vielmehr zugute.

Die meisten religionswissenschaftlichen Ansätze arbeiten mit der Unterscheidung zwischen Immanenz und Transzendenz, um Religion zu definieren. Sie differieren darin, wie sie den Transzendenzbegriff füllen. Das ist kein Zufall, denn was in den Religionen jeweils als transzendent fungiert, variiert kulturell, historisch, sozial und individuell. Charakteristisch scheint zu sein, dass Religionen das Transzendente nicht nur als das Andere des Immanenten, sondern auch als das Präsente, kommunikativ Erreich- und Erfahrbare, lebenspraktisch Relevante behandeln. Ein wichtiges Merkmal religiöser Inhalte und Formen scheint also in der Gleichzeitigkeit von Transzendenz- und Immanenzbezug, von Unbestimmtheit und Bestimmtheit, Unzugänglichkeit und Konkretion zu bestehen. Diese Gleichzeitigkeit kann nach Zugehörigkeits- (1), Praxis- (2) und Vorstellungs- bzw. Erfahrungsdimension (3) unterschieden werden.

Funktionale Bezüge dürften für die Definition von Religion hingegen entbehrlich sein. Gewiss lassen sich funktionale Wirkungen von religiösen Zugehörigkeiten, Praktiken und Vorstellungen ausmachen. Sie tragen aber nicht zur Identifikation von Religion bei, da diese ein multifunktionales Gesicht trägt und viele ihrer Funktionen mit anderen gesellschaftlichen Phänomenen teilt.

Fußnoten

  1. 1.

    Das religiöse Selbstverständnis zum Maßstab dessen zu machen, was analytisch unter Religion zu verstehen ist, wirft ein doppeltes Problem auf. Es müssen dann nicht nur Phänomene als religiös behandelt werden, die von Religion deutlich unterschieden sind, etwa die Begeisterung für Fußball, Erfolg oder Geld, vielmehr muss dann auch religiösen Phänomenen wie etwa dem Freidenkertum oder der Naturmystik, die von den Akteuren vielfach nicht religiös gedeutet werden, der Religionsstatus abgesprochen werden. Die Begeisterung für Fußball zum Beispiel lässt sich aber von religiösen Vorstellungen und Praktiken durchaus unterscheiden, da es sich beim Gegenstand der Begeisterung nicht um etwas Transzendentes handelt, während es umgekehrt durchaus sinnvoll sein kann, die Vorstellungen, Weltdeutungen und Praktiken etwa von Freidenkern als religiöse zu interpretieren, obschon sie diese vielleicht als wissenschaftliche verstanden wissen wollen.

  2. 2.

    Das Konzept der Selbsttranszendenz wird von Hans Joas (2004, S. 43) vertreten. Allerdings weist Joas darauf hin, dass die Erfahrung des Ergriffenwerdens und des Sich-Hingebens, wie sie sich im Falle der Selbsttranszendenz einstellt, der Auslegung bedarf, um Eindeutigkeit zu gewinnen. In dieser greift der Mensch auf kulturelle Deutungsvorräte und Traditionen zurück, und es mag sein, dass dadurch Erlebnisse der Selbsttranszendenz als religiöse erkennbar werden. Zum Verhältnis von religiösem Erlebnis und religiöser Erfahrung vgl. Krech (1998, S. 478).

  3. 3.

    Zudem produziert der von Huber entwickelte Zentralitätsindex Artefakte. Da in ihn alle Dimensionen des Religiösen eingehen, auch solche, die vielleicht gar nicht zentral für die individuelle Religiosität sind, führt die über den Zentralitätsindex vorgenommene Messung zu einer Überschätzung des Religiositätsniveaus der Befragten. So sind im Religionsmonitor 2008 nach Hubers Zentralitätsindex 78 % der Westdeutschen als religiös oder hochreligiös einzuordnen. Derselben Untersuchung zufolge verstehen sich selbst allerdings nur 18 % der Westdeutschen als „ziemlich“ oder „sehr religiös“, während sich 40 % als „wenig“ oder „nicht religiös“ definieren (Müller und Pollack 2009, S. 415). Der Rest ist unentschieden oder besetzt eine Mittelposition.

  4. 4.

    Die drei hier identifizierten Dimensionen des Religiösen sind empirisch gut erfassbar, was die Dimensionsforschung zu einem häufig und erfolgreich gebrauchten Instrument der quantitativ arbeitenden Religionsforschung macht. Die Identifikationsdimension geht von der Frage aus, wer sich überhaupt zu einer religiösen Gruppe oder Organisation zählt und mit einer Religion oder Konfession identifiziert. Indikatoren für ihre Messung stellen Kirchenmitgliedschaft, Selbstzuschreibungen von religiösen Zugehörigkeiten, Kircheneintritts- und Kirchenaustrittsentscheidungen oder auch Gefühle der Verbundenheit mit religiösen Gemeinschaften, Sympathie mit ihnen und Vertrauen in sie dar. Die Dimension der religiösen Praxis umfasst Riten und kultische Vollzüge und bildet häufig das Rückgrat einer Religion. Diese Dimension lässt sich durch den Kirchgang, die Gebets- oder Meditationspraxis, die Beteiligung am kirchlichen Leben, Pilger- und Wallfahrten, Prozessionen, die Inanspruchnahme von Kasualien wie Taufe, Trauung, Beerdigung und ähnliche Praktiken erfassen. Zur Abbildung der Dimension des religiösen Glaubens und der religiösen Erfahrung kann man nach dem Glauben an Gott und höhere Wesen, an den Einfluss der Sterne oder den von Dämonen auf das menschliche Leben, nach der Akzeptanz religiöser Vorstellungen wie Himmel und Hölle, Auferstehung und Wiedergeburt sowie nach Erfahrungen der Nähe von Gott und Engeln oder auch nach Konversionserlebnissen fragen.

  5. 5.

    Luckmann (1972, S. 6) definiert Religion als Überschreitung der „unmittelbaren Erfahrung“ des Menschen. Damit werden alle Formen des Transzendierens subjektiver Unmittelbarkeit als religiös behandelt. Jede Einbindung des Menschen in soziale Zusammenhänge ist damit per definitionem religiös. An der damit verbundenen Ausweitung des Religionsbegriffs wird immer wieder Kritik geübt (vgl. etwa Tyrell 1996, S. 445; Firsching 1998, S. 195 ff.). Das ist aber nicht das einzige Problem, das sich aus der Luckmann’schen Religionsdefinition ergibt. Was ist mit „unmittelbarer Erfahrung“ gemeint? Kann es eine gesellschaftlich nicht vermittelte Erfahrung überhaupt geben? Ist nicht jede Erfahrung eine Form des Transzendierens? Luckmann behandelt das Subjekt letztendlich nicht als sozial konstituiert. Wenn er sich dagegen verwahrt, dass mit den Erfahrungen der Transzendenz ein „subjektiver Innenraum“ gemeint sei und er diese Erfahrungen als von vornherein „intersubjektiv“ angelegt betrachtet (ebd., S. 6), dann grenzt er die „unmittelbare Erfahrung“ offenbar als etwas Vorsoziales von Transzendenzerfahrungen ab. Die unausgeglichenen Spannungen zwischen egologischer Perspektive und intersubjektivem Sinnhorizont kennzeichnen auch schon das Werk von Alfred Schütz, dem Lehrer Luckmanns. Das arbeitet überzeugend heraus: Andreas Reckwitz (2000, S. 396 ff.), der zwischen dem Früh- und dem Spätwerk von Schütz eine Diskontinuität sieht.

  6. 6.

    Das Problem der Allgemeinheit und Abgrenzbarkeit der funktionalen Religionsdefinition ist breit diskutiert (vgl. Spiro 1966, bes. S. 95 f.; Matthes 1967, bes. S. 19 f.; Berger 1973, 1974; Dobbelaere und Lauwers 1974; Luhmann 1977; Seiwert 1981; Wuthnow 1988; Kaufmann 1989, S. 15 ff. ; Lambert 1991; Tyrell 1996, S. 440 ff.; Figl 2003, S. 67 ff.; Stausberg 2009; Hock 2011, S. 16 f).

  7. 7.

    Der Versuch, das Problem der Religionsdefinition durch Rückgang auf das Selbstverständnis der Gläubigen zu lösen, ist nicht ungebräuchlich. Religion ist dann alles, was die Religionsangehörigen darunter verstehen. Vgl. etwa Hölscher (2005, S. 15), der als religiös „all diejenigen historischen Erscheinungen behandelt, die in den Quellen so bezeichnet worden sind“ (Hölscher 2005, S. 14).

  8. 8.

    Dabei ist darauf hinzuweisen, dass die genetische Erklärungsmethode nicht zwangsläufig den Täuschungsverdacht impliziert, denn auch wenn religiöse Inhalte und Formen auf gesellschaftliche oder psychische Bedingungen zurückgeführt werden können, müssen sie noch nicht unwahr sein (Zirker 1982, S. 93, 176). Diese Einschränkung macht übrigens auch Sigmund Freud selbst geltend.

  9. 9.

    Religionssoziologen wie Joachim Matthes (1992, S. 129) und Karl Gabriel (1993) sowie Historiker wie Lucian Hölscher (2005, S. 11) favorisieren ebenfalls einen diskurstheoretischen Religionsbegriff.

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© Springer Fachmedien Wiesbaden 2017

Authors and Affiliations

  1. 1.Universität MünsterMünsterDeutschland

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