Introducción

En este artículo se aborda el discurso ecológico desde un enfoque que incide en la relación de la ecocrítica con la tradición clásica,Footnote 1 dado que numerosos representantes de esta corriente recurren a menudo a la mitología griega.Footnote 2 En términos generales, urge indagar en las causas histórico-culturales de fenómenos devastadores como el calentamiento global o la fatal pérdida de biodiversidad, causas tan omnipresentes como invisibilizadas. La construcción cultural de la naturaleza y de la noción de ecología es uno de los postulados del actual discurso ecológico al que la tradición clásica y, en concreto, la de sesgo helenista, tiene mucho que aportar, más allá de la propia revisión ecocrítica de la literatura clásica. A lo largo de la historia, todas las civilizaciones han recurrido en algún momento a narrativas mitológicas, teológicas o simbólicas, para definir el entorno natural y su relación con él.Footnote 3 En la cultura occidental el marco de referencia parece seguir siendo el mundo clásico.

No basta, por tanto, con reconocer los síntomas del problema ecológico, si no se identifica ni analiza en primer lugar el comportamiento cultural y político que ha conducido a esa situación. Este replanteamiento en disciplinas como la Filología Griega o la Tradición Clásica será tanto más eficaz si se realiza desde el conocimiento del discurso ecológico actual, tal y como se articula en las publicaciones de autores como Bruno Latour,Footnote 4 Donna Haraway,Footnote 5 Anna Lowenhaupt Tsing,Footnote 6 Timothy Morton,Footnote 7 Jane Bennett,Footnote 8 Kathryn Yusoff,Footnote 9 Ulrike HeiseFootnote 10 o Peter Krieger,Footnote 11 entre otros.

Resulta tentador suponer que la cuestión ecológica surgió al mismo tiempo que el término ‘ecología’, definido por Ernst Haeckel en 1866 como ‘economía de la naturaleza’.Footnote 12 Sin embargo, Lorraine Daston plantea que la naturaleza se concebía ya en la Antigüedad como un ecosistema regido por una serie de leyes universales que garantizaban el equilibrio, es decir la norma y la moral naturales.Footnote 13

La ecología moderna es el resultado de la paulatina toma de conciencia de las complejas dinámicas e interacciones que desarrollamos con el planeta. La popularización creciente de los esfuerzos ecológicos para salvar a todos los seres vivos se manifestó por primera vez en el momento en que se tomó conciencia de la finitud y fragilidad del planeta Tierra. La primera circunnavegación del globo en 1515–1522 no bastó para hacerse una idea cabal de ello. Pero esa conciencia llegó cuando una sonda estadounidense, la nave espacial Voyager, hizo una fotografía del sistema solar en 1990. Esta imagen fue descrita con sumo detalle y gran sensibilidad por el astrónomo y divulgador Carl Sagan en el libro Pale Blue Dot.Footnote 14 La serie documental presentada por Sagan, Cosmos: A Personal Voyage (1980), contribuyó también a crear una conciencia sobre la fragilidad ecológica del sistema Tierra. Sagan combinó inteligentemente mitología y ciencia con una narrativa de la responsabilidad que sigue estando de actualidad, poniendo como ejemplo a Venus y Marte de lo que podría ocurrir con el frágil ecosistema terrestre, ya sea por el efecto invernadero o por la deforestación y desertificación.

El pensamiento ecológico actual se articula también en torno a tendencias narrativas y estéticas, como las identificadas por Gabriele Dürbeck después de analizar unas seiscientas publicaciones sobre el Antropoceno, la era geológica marcada por el impacto de la humanidad, entre las que se incluían narrativas apocalípticas, narrativas de responsabilidad, narrativas transformativas, narrativas (bio)tecnológicas y narrativas de interdependencia.Footnote 15 Existe además una ingente cantidad de bibliografía en la que confluyen estas narrativas con perspectivas históricas o contemporáneas y se organiza en torno a los cuatro elementos primordiales definidos desde tiempos de Empédocles y recurrentes en el discurso ecológico como núcleos temáticos bien establecidos: tierra, agua, fuego y aire. En efecto, no son pocos los investigadores que han escrito artículos y libros en relación con estas categorías temáticas, entre los que cabe destacar a DemosFootnote 16 para el fuego, Krieger para el aguaFootnote 17 y el aire,Footnote 18 o HarawayFootnote 19 y TsingFootnote 20 para la tierra.

En este contexto de narrativas y estéticas del Antropoceno, el discurso ecológico tiende a realizar una relectura más o menos crítica, a veces con cierto sesgo activista, de la mitología griega, centrada especialmente en la resemantización de figuras de carácter simbólico como Gaia, Deméter o Medusa, si bien, puntualmente, en lugar de una resemantización se hace referencia a algunos mitos griegos, incluidos los mitos pedagógicos de Platón, para justificar o favorecer algún tipo de argumento. Existen por tanto al menos dos usos de la mitología griega en el discurso ecológico: la referencia argumentativa y la resemantización simbólica. En los siguientes apartados, me detengo en ambas posibilidades, a través del análisis de dos ejemplos de cada categoría.

Referencia argumentativa: Timothy Morton y el mito platónico del auriga

El primer caso tiene cierto carácter académico: la mitología se concibe en muchas ocasiones como parte argumentativa de un discurso determinado, sin cuestionar ni modificar la interpretación más o menos canónica que se hace de un mito en concreto. En tales casos, el mito en su versión original, es decir, en la propia tradición grecolatina, suele cumplir ya una función didáctica o filosófica, de modo que su empleo en nuevos contextos se asemeja al uso de máximas, aforismos o argumentos ad auctoritatem, como una suerte de ethos intelectual que valida su pervivencia útil en una civilización determinada.

Encontramos un ejemplo de referencia argumentativa a un mito en la obra de Timothy Morton Being Ecological de 2018. Con la intención de demostrar que el equilibrio ecológico no es compatible con un exceso de planificación por nuestra parte, Morton saca a colación el mito del alma platónica. Este autor inicia su argumentación con una afirmación: ‘La previsión y la planificación están extrañamente sobrevaloradas, como nos dice ahora la neurología y nos ha venido diciendo la fenomenología’.Footnote 21 Según Morton el problema de este exceso de previsión y planificación tiene que ver con la tendencia a sobrevalorar ‘la idea del libre albedrío’ (‘the idea of free will’), en el sentido de que el alma guía al cuerpo como un auriga. Toda sociedad agraria, dependiente de la capacidad regeneradora de la naturaleza tiende, según Morton, a postular la existencia del alma como guía del cuerpo, sobre la base de sus creencias religiosas o mitológicas. Es aquí donde Morton recurre al mito platónico del alma que guía al cuerpo, ‘como un auriga que intenta controlar y guiar a los caballos’,Footnote 22 tal y como lo describe Platón en Fedro (aquí Morton se refiere seguramente a Pl. Phdr. 246d–247c). Asumir que el cuerpo es guiado por el alma conduce al autoengaño, especialmente a escala ecológica, ya que el dualismo alma-cuerpo no garantiza que una planificación por nuestra parte – por muy sabia que esta sea en términos platónicos – nos exima de sucumbir a fenómenos materiales inesperados. De hecho, el exceso de planificación, p.e., mediante el empleo de estadísticas, ha desencadenado exactamente lo contrario a lo que se necesitaría en estos momentos. En lugar de actuar reduciendo emisiones esperamos a que los datos – el alma platónica, según la metáfora escogida por Morton – nos muestren un camino alternativo o a que el propio sistema capitalista cambie desde arriba, ya sea por conveniencia o a causa de una fuerza mayor (p.e., una gran revolución social). No somos, pues, tan libres como suponemos.

No obstante, cabe preguntarse hasta qué punto el mito platónico, mencionado por Morton, es aplicable a estos escenarios prácticos. El mito del auriga y los caballos, como metáfora del alma, se refiere a una experiencia previa a la propia existencia corporal. Los resultados son muy heterogéneos por lo que respecta a la experimentación de la verdad de la que participaría la psique humana (cf. Pl. Phdr. 247e–248e). Por lo tanto, si bien Morton introduce certeramente la referencia al mito platónico para resaltar la futilidad de aproximaciones a la naturaleza excesivamente planificadoras e idealistas, también hay que aclarar que el dualismo cuerpo-alma, según Platón, no tiene el mismo equilibrio en todos los individuos. Según el mito platónico, existen mentes que apenas han vislumbrado el alma verdadera y que, por tanto, son incapaces de planificar, mientras que otros han conseguido permanecer expuestos a la luz de la verdad durante el tiempo suficiente como para ser considerados sabios: estos son los planificadores idealistas a los que parece referirse Morton. En teoría, no habría límites al grado de aproximación posible a la verdad absoluta, en la que Morton, sin mencionarlo explícitamente, identifica la gran paradoja de la compleja planificación ecológica. Esta, precisamente por las promesas y limitaciones del saber estadístico, conduce al autoengaño del pensamiento binario. Por otro lado, como decía, la gran mayoría no ha tenido acceso al alma verdadera, por lo que no sabría exactamente qué hacer ante la emergencia climática, lo cual, según la propuesta de Morton, podría ser paradójicamente algo positivo. Este aspecto, sin embargo, no recibe ningún desarrollo ni referencia clásica en el pensamiento de Morton.

En cualquier caso, Morton saca a colación el mito platónico para apuntalar una tesis con pretensiones de universalidad: que llevamos 12 000 años pensando que ‘estamos por encima de las cosas, fuera de las cosas o más allá de las cosas, capaces de mirar hacia abajo y decidir exactamente qué hacer, de todas las maneras posibles’.Footnote 23 El mito se concibe, pues, como parte sustancial de una dinámica y una actitud intelectual problemática, que ha llevado a una planificación excesiva y delusoria de la naturaleza por parte del ser humano, en tanto que sistema dual alma-cuerpo, mientras que la ecología real o los ‘ecological facts’, en palabras de Morton, no precisan en absoluto de nuestra capacidad de previsión y pronosticación. O dicho de otro modo, la planificación humana de la naturaleza, inspirada en el mito platónico del alma, es tan imperfecta como ajena a la realidad material.

Se puede estar de acuerdo o no con Morton, pero, de cualquier modo, la mitología griega se emplea aquí como parte de la base argumentativa, con lo que se continúa una antigua tendencia retórica y académica: la asociación de lo griego con valores universales.Footnote 24 Sin embargo, es precisamente en esa tendencia continuista a universalizar nociones y valores procedentes de la Antigüedad donde reside una significativa contradicción del discurso ecológico, ya que, para ser coherentes, este no debería asumir ningún topos del pensamiento clásico sin someterlo primero a una revisión ecocrítica.

Referencia argumentativa: Jane Bennett y las cadenas adamantinas de Prometeo

Un uso similar del mito, es decir, como referencia argumentativa, se puede observar en el libro Jane de Bennett Vibrant Matter. A Political Ecology of Things (2009),Footnote 25 quien contrapone el durísimo e inalterable material del que están hechas las cadenas de Prometo con la noción vibrante de una realidad producto de la interacción constante de la materia. Esta es una idea que, en última instancia, se remonta a las teorías atomistas presocráticas universalizadas en el periodo helenístico, como una ‘Weltanschauung’, por el filósofo samio Epicuro, especialmente en la Epístola a Heródoto (Epicur. Ep. Hdt. 35-82; para la teoría de los cuerpos, véase, sobre todo, 41-54), y popularizadas a partir del siglo I a.C. por el poeta romano Lucrecio en el poema didáctico De rerum natura (DRN 2). Bennett se refiere en concreto al ‘peso muerto de las cadenas adamantinas’, siguiendo de cerca la obra atribuida a Esquilo titulada Prometeo encadenado:

las cadenas que atan a Prometeo están tan muertas, inmóviles y son tan reales como la vida es vibratoria, líquida y virtual. En la primera escena, Kratos (el Poder) pide a Hefesto (el metalúrgico) que asegure esas cadenas […] Hefesto, amigo de Prometeo, cede a regañadientes ante Kratos, del mismo modo que Prometeo debe ceder ante el metal, pues las cadenas son efectivamente adamantinas, del griego adamantinos: del metal más duro, como el hierro o el acero. El ‘malhechor’ lucha poderosamente contra ellas, pero su carne no es rival para el metal duro e impasible, un no absoluto.Footnote 26

En este caso el famoso mito de Prometeo inmovilizado con la cadena adamantina de Hefestos como castigo de Zeus, evoca asociaciones con las ideas de inmutabilidad, de dureza extrema o incluso de destino inexorable. La consideración de que el metal adamantino – la materia más dura e impenetrable – evoca tales conceptos, sugiere que, desde la Antigüedad, la mitología griega ha extendido una idea equivocada de la mera existencia de algo inmutable. De hecho, otro ejemplo de material adamantino como expresión de inexorabilidad serían las bridas de Némesis con las que la diosa de la justa retribución castiga a quienes pecan de soberbia o hýbris.Footnote 27 Cabe, por tanto, considerar el motivo por el cual se prefiere el mito de Prometeo a la figura de Némesis.

El texto de BennettFootnote 28 incide en la existencia de una conexión entre el metal y el ser humano que no solo lo trabaja y transforma en herramienta, sino que también lo consume en forma de minerales a través de alimentos ricos en hierro. Existe, además, aunque esto Bennett no lo comente explícitamente, una relación tradicional entre Prometeo y el ser humano y sus tribulaciones, una constante popularizada en la literatura moderna en obras como Frankenstein o El moderno Prometeo de Mary Shelley (1818), Prometeo y Epitemeo (1880–1881) de Carl Spitteler o la parodia de André Gide Prometeo mal encadenado (1899).

En cuanto al mito de Némesis, si bien persiste en el lenguaje coloquial la idea de ‘némesis’ como un castigo que restablece un orden anterior o un enemigo acérrimo, el material adamantino de las riendas de Némesis – cristianizada después como Temperantia – no tiene la misma presencia en el imaginario popular que las cadenas de Prometeo. Esto se debe, en parte, a que el mito de Prometeo tiene un carácter eminentemente fundacional, sobre el origen de la imperfecta especie humana, mientras que la diosa Némesis vela por un equilibrio cósmico vinculado a la Justicia y la Fortuna de los mortales. Mientras Prometeo queda inmovilizado, Némesis está constantemente en movimiento.

El ejemplo de las cadenas indestructibles de Prometeo es, por tanto, sin duda acertado desde un punto de vista mitológico-antropológico, aunque, en términos filosóficos, Bennett podría haber recurrido al monismo del filósofo presocrático Parménides,Footnote 29 para sostener el mismo argumento. No obstante, es posible que introducir el monismo de Parménides sobre el ente verdadero como algo inmóvil, indestructible e imperecedero, hubiese supuesto un ejercicio dialéctico prolijo en detalles y erudición innecesaria e incluso contraproducente en el contexto de un ensayo tan dinámico y directo como Vibrant Matter. En efecto, el concepto de monismo empleado por Bennett tiene un sesgo epicureísta,Footnote 30 por cuanto la autora lo refiere a los primordia de Lucrecio, lo que hoy, en palabras de Bennet, denominaríamos ‘átomos, quarks, flujos de partículas o materia-energía’.Footnote 31 Sin mencionar a Parménides en toda la obra, queda claro desde el mismo prefacio que el texto no aborda la cuestión del monismo en la Antigüedad, sino que se centra en el encaje más o menos continuista de la tradición materialista en el marco de la filosofía y ciencia modernas ante la cuestión ecológica.

El mito, tal vez por su carácter universal y su flexibilidad interpretativa, confiere al razonamiento un poder argumentativo más atractivo, dinámico y accesible que una digresión científica sobre el monismo antiguo. Asimismo, el aura clásica y trágica del mito de las cadenas de Prometeo y su amplia popularización en distintos medios, como atestigua su recepción en el arte y la literatura occidentales,Footnote 32 lo convierten en un candidato ideal para ejemplificar un argumento clave del vitalismo materialista y rechazar el sistema binario vida/materia,Footnote 33 reivindicando a la par cierta conexión con el materialismo antiguo. Bennett escoge además a Esquilo como fuente, es decir, al dramaturgo griego más antiguo del que conservamos obras completas, si bien precisamente Prometeo encadenado es considerado hoy día, por parte de la comunidad científica, obra de un autor desconocido del siglo IV a.C., es decir de época helenística, cuando las versiones mitográficas empezaban a variar más y más como resultado de una mayor especialización retórica y filológica.Footnote 34

El hecho de recurrir a Esquilo como fuente exclusiva resulta útil para la argumentación, pues la antigüedad de Esquilo vendría a cimentar el remoto origen de las ideas sobre la inmutabilidad de la materia. Sin embargo, este mismo hecho suscita al mismo tiempo una pregunta legítima: ¿hasta qué punto es consistente reducir a una sola fuente un mito, cuando se utiliza argumentalmente para reivindicar una manera de pensar vitalista y plural como la que postula el Nuevo Materialismo de Bennett? ¿No incurre la autora en una paradoja al basar su rechazo al pensamiento binario – que contrapone materia y vida – en una dicotomía antagónica inducida por el uso de una sola fuente antigua por muy emblemática que esta sea? A este respecto, habría que considerar que la mitología popular griega tiene su propia ‘vitalidad’ y las versiones narradas en distintas obras literarias no coinciden necesariamente. Si consideramos la mitología una técnica que participa de una realidad cultural ‘vibrante’ en todas las épocas en que se manifiesta, las distintas versiones del mito de Prometeo vendrían a relativizar la idea de las cadenas indestructibles, como un concepto propio del ideario antiguo. En efecto, el destino de Prometeo no finaliza necesariamente con el dios encadenado en el monte Cáucaso para toda la eternidad, sino que, en otras versiones – narradas, p.e., en la Biblioteca de Apolodoro (Bib. 2, 5,281) o en un género popular como la novela griega de Aquiles Tacio, Leucipa y Clitofonte (Ach.Tat. 3, 8)Footnote 35 –, Hércules, un semidiós, es capaz de romper las famosas cadenas y liberar a Prometeo, lo cual, siguiendo la lógica de Bennett, en términos del vitalismo materialista, parece demostrar que los metales más duros también ‘viven’ gracias a su estructura e interacción atómica. De este modo, la contraposición entre la creencia antigua en la indestructibilidad de determinadas materias y la certidumbre moderna sobre la vibración de la materia quedaría al menos relativizada en lo que respecta a este caso concreto: si la correlación de fuerzas es adecuada, no hay material indestructible, ni siquiera las cadenas del mito de Prometeo.

Sin embargo, la liberación de Prometeo ha pasado más desapercibida que su proverbial condena y prueba de ello es que la mayoría de las composiciones y obras artísticas se centran en los detalles más escabrosos del castigo por haber robado el fuego sagrado y habérselo entregado a los mortales, con excepciones puntuales en el Barroco como un fresco de Annibale Carracci conservado en el Palazzo Farnese (Hércules y Prometeo, siglo XVI).Footnote 36 Esta percepción generalizada de un momento específico grabado en la memoria colectiva contribuye, sin duda, a que el mito griego sea fácilmente accesible como argumento ecológico, siempre y cuando esté bien acotado por una cita o conjunto de citas congruente. Este proceder obvia, no obstante, la realidad del mito como ente narrativo-descriptivo susceptible de mutar en función del contexto y el autor que lo utiliza. El ecosistema del mito, sus contradicciones y los vaivenes de su trasmisión son, por tanto, también relevantes. Sin embargo, el pensamiento ecológico reduce el mito griego a una expresión cultural dominante, partícipe del pensamiento binario, lo que genera una contradicción argumentativa en el caso de Bennett.

Resemantización simbólica: Gaia como Madre Tierra

El segundo tipo de uso del mito, es decir, su resemantización simbólica, es sin duda el más llamativo por cuanto conlleva cierta polémica interpretativa, ya sea a costa de ampliar, reducir o variar el significado del mito original.

Un ejemplo extendido desde los trabajos del bioquímico británico James Lovelock y la bióloga estadounidense Lynn MargulisFootnote 37 es la reducción de la diosa primigenia Gaia al concepto de Madre Tierra, entendido como un super-organismo dinámico que tiende a estabilizar toda la biosfera para garantizar su supervivencia.Footnote 38 Emplear el nombre de Gaia para referirse a la teoría de la homeostasis planetaria es, sin duda, el resultado de una decisión deliberada y consciente:Footnote 39 se trata de una apropiación terminológica que entronca con la tradición académica de denominar nuevos descubrimientos con términos grecolatinos. Sin embargo, esta asociación implica cierta creatividad científico-literaria, ya que conecta con (y se sirve de) su origen mitológico, reduciendo su significado a una interpretación benévola de las cualidades de la diosa Gaia. Esto lo vemos no solo en los textos de Lovelock y Margulis, sino también en el tratamiento del tema que hacen algunos autores neomaterialistas, como, por ejemplo, la autora alemana, residente en los Estados Unidos, Ursula Heise en su libro Imagining Extinction. The Cultural Meanings of Endangered Species (2016).Footnote 40

Ursula Heise contrapone el concepto de Gaia al empleo de la cosmología indígena que subyace al término de ‘Madre Tierra’ en la ley de biodiversidad de Bolivia:

Si el concepto ‘Gaia’ del climatólogo [irlandés] James Lovelock pretendía hacer comprensibles los ecosistemas globales como un superorganismo vivo mediante un rodeo mitológico, la ley de Bolivia convierte los ecosistemas globales en una superpersona legal a través de un rodeo basado en la cosmología indígena, creando efectivamente lo que uno querría denominar una ‘carta de derechos de la Naturaleza.’Footnote 41

Heise se centra no tanto en las diferencias de ambos conceptos, sino en el parecido estructural de su argumentación: mitología griega y cosmología indígena sirven de ‘rodeo’ (‘detour’) necesarios para presentar eficazmente una teoría de la naturaleza, en un caso, y la naturaleza como ente jurídico, en el otro. Sin embargo, la Gaia de Lovelock y Margulis dista mucho de la divinidad primigenia griega. Es cierto que la Gaia antigua, al igual que el concepto de Lovelock y Margulis, se caracteriza por su capacidad de creación y regeneración, como describe Hesíodo en Teogonía (Hs. Th. 44–46, 104–106, 126–138). El poeta épico-didáctico Hesíodo era sin duda conocido por el escritor que asesoró a Lovelock en la elección del nombre de Gaia, según él mismo indicó.Footnote 42

Sin embargo, la Gaia de los griegos resulta mucho más humana y vengativaFootnote 43 que la idea de un super-organismo autorregulador, pues participó y, en parte, instigó las intrigas que condujeron a los cambios en el poder divino (Hs. Th. 164–166). Es Gaia quien pone en manos de su hijo Cronos la hoz dentada con que este castrará a su padre, Urano (Hes. Th. 173–175), es Gaia quien, junto con Urano, aconseja a su hija Rea que se marche a Creta para dar a luz al más joven de sus hijos, Zeus, propiciando así que este alcance edad adulta para derrocar a Cronos (Hes. Th. 468–491); es Gaia quien revela a Zeus que solo podrá vencer a Cronos con ayuda de los titanes (Hes. Th. 624–628); y es Gaia quien, en venganza por la muerte de los hecatónquiros o gigantes de cien brazos, decide engendrar con Tártaro al monstruo Tifón, que mantuvo en jaque a las otras deidades durante un largo periodo de tiempo (Hes. Th. 820–823).

Así pues, si tuviésemos que definir a Gaia como una fuerza primordial, el concepto de ‘madre tierra’, con el que se le asocia por su relación con Deméter, la fertilidad y su capacidad regeneradora, no sería suficiente. La diosa Gaia resulta estar demasiado preocupada por las profecías y las injusticias cometidas por Urano, Cronos y Zeus, y con ese comportamiento se asemeja a las divinidades del destino, la justa retribución y la venganza, vinculadas genealógicamente con Gaia, como son las parcas o moiras, de las que un fragmento órficoFootnote 44 declara que eran sus hijas, o incluso deidades posteriores, como el caso de Némesis, parecida en sus funciones a las parcas. Para convertir a Gaia en ‘madre tierra’ Lovelock y Margulis obvian toda esta información demasiado determinista, hasta el punto de que cabe preguntarse si no hubiera sido más apropiado otro nombre, no necesariamente griego o eurocéntrico.

En la ley de derechos de la naturaleza, la cosmología indígena se manifiesta de manera mucho más realista, inclusiva y eficiente que el concepto de Gaia como organismo global. Madre Tierra o Pachamama se convierte en persona jurídica con apoyo de la cosmovisión indígena, en particular de la región andina de América del Sur. Es evidente que Heise se refería en su texto a la Declaración Universal sobre los Derechos de la Madre Tierra incorporada y aprobada como Ley 71 del Estado Plurinacional de Bolivia a finales de 2010. Sobre la vertiente indígena que influyó en el texto de esta ley, comentaba en 2017 el diplomático y activista Pablo Solón en la plataforma Systemic Alternatives lo siguiente:

Esta visión indígena tiene un profundo respeto por la naturaleza. De acuerdo con ella, todo en la Tierra y en el cosmos tiene vida. Los humanos no son superiores a otros seres, como las plantas, los animales y las montañas. Los seres humanos están interconectados con todos los otros elementos no humanos de la comunidad de la Tierra. La división entre seres vivos y seres inertes no existe.Footnote 45

Esta visión de la naturaleza resulta profundamente ecológica y realista, al entender que la naturaleza en su conjunto forma un equilibrio no permanente sino dinámico, cíclico pero susceptible de quebrarse, coincidiendo en lo esencial con ideas desarrolladas por autores occidentales como Latour.Footnote 46 Por esta razón ninguna parte del planeta ha de ser relegada a la condición de objeto.

La antigua noción de Gaia sería casi inviable en este contexto si Lovelock y Margulis no hubiesen resemantizado de manera simplificada a la diosa griega, pues la trayectoria narrativa de Gaia no se consume en los albores de la creación a partir del Caos inicial, ni en la fecundidad y regeneración cíclica simbolizada en su relación madre-hija con Deméter, sino que Gaia interfiere una y otra vez, por motivos ajenos a mecanismos de autorregulación, en las luchas de poder que auparon primero a los titanes ante Urano y posteriormente a los olímpicos ante los Titanes.

Resemantización simbólica: La Medusa de Donna Haraway

Por último, uno de los ejemplos más conocidos de resemantización mitológica es la interpretación que hace Haraway del mito de Medusa. Haraway se apoya en la relectura feministaFootnote 47 del mito y en una estética de los entramados terrenales que asocia al término ‘Chthuluceno’, en lugar de ‘Antropoceno’. Este término compuesto acuñado por Haraway aúna a los seres ctónicos marginados, con una especie de araña conocida como Pimoa cthulhu, que vive en los bosques de Sonoma y Mendocino en California, donde la autora reside.

Haraway es en cierto modo una mitógrafa ecocrítica. En su ensayo ‘Tentacular Thinking: Antropocene, Capitalocene, Chthulucene’,Footnote 48 sienta las bases de un posible ecofuturo que se apoya en una nueva lectura estetizante de la mitología antigua. El orden olímpico se abandona en favor de las deidades ctónicas, aquellas deidades y seres íntimamente relacionados con la tierra y los procesos terrenales, como las gorgonas, los reptiles, las serpientes y los arácnidos. En el nuevo orden, Atenea ya no se considera un ejemplo de valor femenino, al haber surgido de la cabeza del dios padre Zeus.Footnote 49 Además, el hecho de que esta diosa lleve la cabeza de Medusa en su escudo, después de haber contribuido a su muerte, se interpreta como una traición al vínculo terrenal (‘Earthbound’) y, por tanto, al feminismo primitivo. Por el contrario, se dice que las figuras femeninas de las Gorgonas marginadas en la literatura griega, y especialmente la mortal Medusa, reconectan a los humanos con la tierra. Así lo afirma Haraway:

Quizás Medusa, la única Gorgona mortal, pueda llevarnos a los holobiomas de Terrápolis y aumentar nuestras posibilidades de estrellar los barcos del siglo XXI de los Héroes contra un arrecife de coral vivo en lugar de permitirles chupar la última gota de carne fósil de una roca muerta.Footnote 50

La narrativa descriptivo-especulativa de Haraway genera una estética imaginativa de lo terrenal-subterráneo como promesa de una nueva dimensión ‘simbióntica’, o incluso un holobioma – del gr. holos (totalmente, todo) y bios (vida) –. Para ello, Haraway recurre a una controvertida reescritura de la mitología griega, especialmente cuando presenta a Atenea como la traidora del vínculo terrenal (‘Earthbound’):

El héroe Perseo fue enviado a matar a Medusa; y con la ayuda de Atenea, hija predilecta de Zeus, le cortó la cabeza a la Gorgona y se la entregó a su cómplice, esa diosa virgen de la sabiduría y la guerra. Colocando la cabeza cortada de Medusa boca arriba en su escudo, la Égida, Atenea, como de costumbre, jugó a traicionar a los terrícolas; no esperamos nada mejor de los vástagos de mente huérfana de madreFootnote 51

Como Atenea lleva la cabeza de Medusa en su escudo, debería ser considerada una traidora, según Haraway. Pero, ¿es esto cierto? Lo que se omite aquí es que las fuentes no se ponen de acuerdo sobre si Atenea quería castigar a la antaño bella Medusa por la violación de Poseidón en el templo de Atenea o ayudarla a defenderse. El relato se reconstruye a partir de diversas fuentes antiguas, como Higino (Hyg. F. 63), Luciano (Luc. DMar. 12, 1 y 14, 1-2 ) o Píndaro (Pi. P. 12), pero la versión más extensa se encuentra en Ovidio.

En el cuarto libro de las Metamorfosis (Ov. Met. 4, 794-803), Ovidio dice: hanc pelagi rector templo vitiasse Minervae / dicitur [...] neve hoc inpune fuisset, / Gorgoneum crinem turpes mutavit in hydros (Ov. Met. 4, 798-802: ‘Se dice que el soberano del mar la deshonró en el templo de Minerva [...]. Para que esto no quedara impune, convirtió los cabellos de la Gorgona en feas serpientes’). El texto de Ovidio no indica que Medusa fuera castigada, sino que la violación de Poseidón no debía quedar impune. La transformación del cabello de Medusa en serpientes tendría una función apotropaica, es decir, se trataría de un poder de origen divino que sirvió para proteger a Medusa de la mirada masculina como acto de hostigamiento. Los prejuicios patriarcales podrían haber condicionado la mayoría de las traducciones e interpretaciones de este pasaje que ven en la expresión crinem turpes mutavit in hydros (‘convirtió los cabellos en feas serpientes’) un castigo para el estereotipo de belleza femenino. Sin embargo, una lectura libre de este prejuicio patriarcal es también posible, especialmente en el caso del autor de las Heroidas.Footnote 52

Solo después de la muerte de Medusa, su cabeza desarrolló propiedades apotropaicas, curativas y metamórficas universales, que se utilizaron, entre otras cosas, para proteger a mujeres en peligro, como Andrómeda o Dánae. Con la ayuda de la cabeza de Medusa, Perseo petrificó no solo al monstruo marino Ketos, sino también al prometido de Andrómeda, Fineo, que la había abandonado ante la adversidad y una vez pasado el peligro quería obligarla a contraer un matrimonio no deseado.

La interpretación que hace Haraway convierte a Atenea en símbolo de la traición a la tierra por la fatal transformación y posterior muerte de Medusa. Sin embargo, Atenea, siendo diosa, se ve involucrada en una encrucijada de difícil solución. En el contexto cultural de la épica y la tragedia griegas ni siquiera la divinidad es dueña del destino. Atenea no dio la orden de matar a Medusa, sino que Polidectes, el rey de Sérifos, había exigido la cabeza de Medusa a Perseo, suponiendo que este moriría en el intento. Esto habría allanado el camino a Polidectes para violar a Dánae, la madre de Perseo. Sin embargo, esta posibilidad no se sustanció, gracias a la cabeza de Medusa: Polidectes también fue convertido en piedra (Ov. Met. 5, 242–249; Pi. P. 12, 14).Footnote 53 Convertir a Atenea en traidora por haber nacido de la cabeza de un dios varón y no tener instinto maternal supone una contradicción con el tono antideterminista del discurso ecológico que anula la relevancia de los entramados factuales como detonantes de acciones humanas o divinas.

Igualmente se podría argumentar que, sin la intervención de Atenea en un entramado de acontecimientos que escapan a la voluntad divina, a menudo imaginada en el discurso actual como un patrón binario de comportamiento, no habría sido posible el origen del mito y su rica simbología etiológica. El feminismo ctónico primordial y las criaturas creadas a partir de la sangre de Medusa, que Haraway interpreta como motivos feministas, como el caballo alado Pegaso, no habrían visto la luz sin la intervención de Atenea, la difícil situación en que se vio inmerso Perseo y su capacidad de improvisación. La aparición mítica de los arrecifes de coral (Lucan. Phars. 9, 820), símbolo del discurso ecológico y de la estética de la interconexión de las cosas como las estructuras más significativas creadas por los seres vivos, sería también impensable sin la muerte de Medusa.

Las sucesivas interpretaciones de este mito en el arte y la literatura pueden haber sido más patriarcales que en el contexto original. En cualquier caso, no se puede decir categóricamente que Atenea fuese una traidora a la madre tierra. Si nos ceñimos a las fuentes conservadas sí podemos afirmar que las acciones de Atenea iban dirigidas a ayudar a su hermanastro Perseo y a proteger a otras mujeres, incluida ella misma, de la mirada cosificadora masculina y la violencia sexual. Siguiendo la lógica de la tragedia griega la muerte de Medusa sería un hecho inevitable, también para la divinidad. El hecho de colocar la cabeza de Medusa en su escudo puede ser considerado una apoteosis de la gorgona, que subraya la estrecha relación entre esta y Atenea.

La propia Haraway admite que su interpretación mitológica es un tanto libre: ‘Resignifico y tergiverso las historias [de la Medusa y las Gorgonas], pero no más de lo que hacían constantemente los griegos’.Footnote 54 Esta concesión alberga, no obstante, un problema: los griegos no eran un pueblo homogéneo, ni se pueden disociar de otras culturas, especialmente de la romana, con la que forman un legado en buena medida común, sobre todo a partir de época imperial. Tampoco consta que griegos o romanos se dedicaran a resemantizar constantemente los mitos desde una perspectiva filosófica. Más bien, a partir de la época helenística impera un interés etiológico por recopilar versiones existentes con excepciones puntuales, como puede ser la asociación de Venus con la idea de paz y bonanza en el himno a Venus con que Lucrecio inicia su De rerum natura, aun sin alterar los valores tradicionales asociados a la diosa. La resemantización de mitos antiguos es más bien un fenómeno moderno que se inicia en el Renacimiento y se intensifica en la Modernidad. La labor mitográfica de Haraway pretende, eso sí, servir de aliciente para entender la necesidad de una narrativa del Chthuluceno explicada como una ‘bolsa de red’ (‘netbag’) en la que reunir solo lo que es crucial para ‘seguir con el problema’:

Todas estas historias son un señuelo para proponer el Chthuluceno como una tercera historia necesaria, una tercera bolsa de red para recoger lo que es crucial para continuar, para permanecer con el problema.Footnote 55

Cabe, pues, preguntarse si la mitología en el discurso ecológico cumple una función antropológica que va más allá de un revestimiento clasicista legitimador, como excusa o aderezo culto, propio del mundo académico. El uso sincero que hace Haraway genera una nueva visión del mito con potencial pedagógico para los tiempos actuales, si bien explota igualmente la extendida fascinación por la mitología griega y cubre su discurso y las tesis que lo sustentan con una pátina universalista y fundacional. Se trata de un producto híbrido, fruto, por un lado, de una lectura crítica y creativa de los textos griegos, y, por otro lado, resultado de la adopción de una suerte de homeostasis narrativa, por cuanto respecta a las características del mito. Es decir, se mantiene una forma retórica como vehículo para la expresión y popularización de determinadas ideas.

Más allá de la intención de la autora, esta manera de emplear el mito antiguo tiene efectos, no necesariamente intencionados, sobre el mito en cuestión y el discurso ecológico. En este caso en concreto, vemos cómo la lectura de Haraway puede animar a expertas y expertos en mitografía a considerar una nueva perspectiva de género provechosa en términos de un análisis más diferenciado del contexto patriarcal en que se gesta y se trasmite una determinada historia. No en vano, señala Rosario Cortés, al tratar el desarrollo del personaje de Dido desde su enamoramiento por Eneas hasta su suicidio, la especificidad cultural del patriarcado.Footnote 56 La reinterpretación feminista de mitos griegos refuerza el discurso general, al convertir el material mitológico en fuerza narrativa. Sin embargo, como demuestra la relectura del mito de Medusa, la reinvención del mito se realiza a costa de omisiones y contradicciones, que, en el transcurso de la recepción del discurso feminista, pueden disminuir su fuerza argumentativa. Por este motivo sería provechoso, en el caso del mito de Medusa, reconsiderar a fondo la función de Atenea, que es demonizada en la versión ecocrítica de Haraway, incurriendo con ello, aun inintencionadamente, en un modelo de pensamiento binario y polarizador – una contradicción que podría acabar restándole valor didáctico al ejercicio filosófico-mitográfico.

Conclusión

Si toda expresión ecológica es el resultado de una disposición cultural particular, entonces la abolición de la separación entre naturaleza y cultura, postulada por el discurso ecológico, no tiene por qué ser un pensamiento exclusivo del presente. Al abandonar todos los sistemas binarios culpables de la extinción de especies, el cambio climático y la desigualdad, autoras como HarawayFootnote 57 y TsingFootnote 58 ofrecen contra-diseños creativos que ayudan a imaginar la coexistencia de todos los seres animados e inanimados. Los animales humanos, argumentan, pueden coexistir con su entorno natural como una gran familia. Esto presupone la sustitución de sistemas culturales anteriores, basados en relaciones binarias de poder, por otros nuevos que aspiren a la creación de sistemas relacionales de coexistencia. Sin embargo, no todos los sistemas anteriores son exactamente equiparables al objeto de crítica del discurso ecológico. Así pues, si la ecología no es otra cosa que cultura o, en palabras de Haraway, ‘natureculture’,Footnote 59 es congruente deliberar sobre el pasado y el presente de quien formula la cuestión ecológica en un ejercicio de autorreflexión crítica libre de prejuicios e ideas preconcebidas. La perspectiva cultural contemporánea desde la que se formula la cuestión ecológica no legitima para simplificar los entramados culturales del pasado mediante procesos sesgados de reinterpretación y apropiación. 

El uso argumentativo y la resemantización simbólica de la mitología griega forman parte de este ejercicio de autorreflexión crítica, susceptible de una excesiva fascinación por lo antiguo o una revisión sesgada de los mitos griegos que puede menoscabar involuntariamente los esfuerzos ecocríticos con voluntad transformadora. El deterioro de estos esfuerzos se debería a la falta de contextualización histórico-cultural y metodológica, a la hora de reinterpretar un mito con fines ecológicos. Si bien no es necesario exigir al filósofo ecológico un conocimiento profundo de la mitología en todos sus contextos históricos, al menos sí es de esperar que se aplique una perspectiva no binaria, es decir, un método ecocrítico, a su reinterpretación, que le evite caer en nuevas dicotomías antagónicas (p.e., Medusa frente a Atenea). La congruencia de forma y contenido en el discurso ecológico sería mayor si la abolición del pensamiento binario se aplicase también a la relectura de mitos simbólicos o fundacionales.

Las dos tendencias predominantes tratadas aquí – el uso argumentativo del mito y su resignificación para sostener un argumento específico – indican que, en el discurso ecológico, el tratamiento de los mitos griegos suele estar supeditado a las necesidades del argumento principal, obviando aquellas fuentes mitográficas que podrían debilitar las tesis defendidas. Esta tendencia es propia de las relecturas feministas de los mitos clásicos.Footnote 60 Sin embargo, los representantes del discurso ecológico tratados aquí (Morton, Bennett, Heise y Haraway) incurren en dos contradicciones: por una parte, perpetúan la fascinación por la cultura occidental hegemónica (es decir, la cultura grecolatina), a pesar de apelar en sus escritos a la igualdad de todas las culturas. Esto se observa especialmente en la preferencia por el término Gaia con el significado de ‘Madre Tierra’, es decir, de superorganismo garante de la vida, en detrimento de expresiones de culturas nativas conceptualmente más acertadas. Por otra parte, la manipulación creativa y la resemantización simbólica de la mitología griega – especialmente en el caso de la figura feminista de MedusaFootnote 61 – obvian la revisión ecocrítica de la mitología clásica aún pendiente. Precisamente, la recepción crítica del mito de Medusa se resiente todavía de una lectura patriarcal moderna, que excede las antiguas nociones de patriarcado, al haber sido adquirida posteriormente a través de procesos culturales transformadores como la cristianización.