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Ein ambivalentes Erbe: Von Durkheims (un-)politischer Soziologie zu Bourdieus Religionssoziologie des Staates

An ambivalent legacy: From Durkheims’s (un-)political sociology to Bourdieu’s religio-sociological theory of the state

Un héritage ambivalent: de la sociologie (a-)politique de Durkheim à la sociologie religieuse de l’État de Bourdieu

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Zusammenfassung

Der Aufsatz befasst sich mit dem ambivalenten Erbe Emile Durkheims in der Soziologie Pierre Bourdieus. Im Mittelpunkt stehen die Beiträge beider Autoren zur politischen Soziologie und zur Staatssoziologie, die von ihren wissenssoziologischen Prämissen her rekonstruiert werden. Hierzu werden in einem ersten Schritt zunächst einige gravierende blinde Flecken in Durkheims politischer Soziologie aufgezeigt, in der der Staat als gesellschaftliches „Gehirn“ konzipiert und zugleich Machtbalancen, sozialen Konflikten sowie konkreten Akteurs- und Interessenskonstellationen zu wenig Aufmerksamkeit geschenkt wird. In einem zweiten Schritt wird herausgearbeitet, dass Bourdieus Staatssoziologie einerseits an zentralen Punkten auf den Annahmen Durkheims aufbaut, andererseits aber dessen Defizite unter Einbeziehung von Ideen Max Webers und durch ihre Integration in einen erweiterten macht- und herrschaftssoziologischen Rahmen zu überwinden sucht. Der Vergleich der beiden Autoren zeigt, dass Bourdieu allerdings nicht lediglich Durkheims staatszentrische Konzeption von Gesellschaft übernimmt; zu seinem „durkheimianischen Erbe“ gehört vielmehr auch ein methodologischer religionssoziologischer Universalismus, der seine gesamte Gesellschaftstheorie anleitet und letztlich ihr analytisches Potenzial beschneidet, was in der theoretischen Behandlung des Staates deutlich zutage tritt.

Abstract

The paper deals with the ambivalent legacy of Emile Durkheim’s thought in the sociology of Pierre Bourdieu. It focuses on the contributions of both authors to political sociology and the sociology of the state, which are reconstructed from their underlying premises in the sociology of knowledge. In a first step, the paper reveals weak spots in the political sociology of Durkheim, who conceived of the state as the “brain” of society, largely ignoring the role of power balances, social conflicts as well as concrete constellations of actors and interests. In a second step, it is shown how crucial aspects of Bourdieu’s sociology of the state are, on the one hand, built on Durkheimian foundations, while, on the other hand, he aims to overcome the French founding father’s deficits by including ideas of Max Weber and integrating them into an extended analytical framework for a sociology of power and domination. However, the comparison between the two authors unveils that Bourdieu did not simply adopt Durkheim’s state-centric account of society – rather, to his “Durkheiman legacy” also belongs a methodological religio-sociological universalism that orients his entire theory of society and ultimately limits its analytical potential, as becomes obvious in his theoretical handling of the state.

Résumé

Cet article se penche sur l’héritage ambivalent d’Émile Durkheim dans la sociologie de Pierre Bourdieu. L’accent est mis sur la contribution de ces deux auteurs à la sociologie politique et à la sociologie de l’État, laquelle est reconstruite ici à partir de leurs présupposés en matière de sociologie de la connaissance. Un certain nombre de points aveugles importants sont tout d’abord relevés dans la sociologie politique de Durkheim qui conçoit l’État comme le « cerveau » de la société et accorde trop peu d’attention aux rapports de force, aux conflits sociaux ainsi qu’aux constellations concrètes d’acteurs et d’intérêts. Dans un second temps, il est mis en évidence que, sur certains points essentiels, la sociologie de l’État de Bourdieu s’appuie sur les hypothèses de Durkheim tout en cherchant, par ailleurs, à dépasser les déficits de ce dernier en intégrant certaines idées de Max Weber dans le cadre plus large d’une sociologie du pouvoir et de la domination. La comparaison entre ces deux auteurs montre que Bourdieu ne reprend pas seulement à son compte la conception statocentrique de la société de Durkheim. Son « héritage durkheimien » comprend également un universalisme méthodologique des catégories de la sociologie religieuse qui sous-tend l’ensemble de sa théorie de la société et limite en définitive sa portée analytique, comme il apparaît clairement dans son traitement théorique de l’État.

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Notes

  1. Der Beitrag greift damit einzelne Überlegungen auf, die erstmals in Witte (2014a) entwickelt wurden. Sie stehen dort allerdings in einem allgemeineren Zusammenhang von Anleihen Bourdieus bei den Klassikern der Soziologie. Zugleich wird im vorliegenden Beitrag ein inhaltlicher Aspekt in den Blick genommen, der selbst in vergleichenden Arbeiten zu Bourdieu und Durkheim meist nur randständig behandelt wird – so etwa in Wacquants (2001) pointiertem Beitrag, der aus grundsätzlich überzeugenden Gründen auf methodologische und epistemologische Fragen fokussiert.

  2. Auch in der Année sociologique wurde das Politische allenfalls stiefmütterlich, zumindest nicht als gesondert deklarierter Teilbereich der Soziologie behandelt (Clark 1968; Müller 1993, S. 93; Llobera 2002).

  3. Die deutlichste Position hierzu findet sich noch immer bei Lacroix (1981, S. 207 ff.). In die genannte Richtung weisen aber auch Formulierungen etwa bei Nisbet (1975, S. 128), Giddens (1986, S. 1 ff.; 1990, S. 184), Meier (1987, S. 41 f.), Müller (1983, S. 149, 170 f.) und Lukes (1982, S. 20 f.).

  4. Wobei Durkheim keine grundsätzliche Ignoranz gegenüber der Bedeutung von Konflikten unterstellt werden kann; vgl. nur die Montesquieu-Kritik bei Durkheim (1953, S. 107). Für einen Versuch, Durkheim von dem durch Parsons kanonisch gewordenen Etikett des Integrations- und Konsenstheoretikers zu befreien, vgl. Cherkaoui (1981).

  5. Müller (2009) sieht hierin sogar das bestimmende Thema der politischen Soziologie Durkheims. Zu den oben genannten Schwerpunkten vgl. nur Giddens (1986, S. 2 ff., 9 ff., 25 ff.; 1990, S. 194 ff., 200 ff.) und Nisbet (1975, S. 128 ff., 136 ff., 145 ff.). Zu Punkt (1) ferner Meier (1987); Hawkins (1994); Steeman (1963); zu (2) Reiner (1984); Cotterrell (1999, S. 65 ff.); zu (3) schließlich Müller (1983, S. 159 ff.).

  6. So die berühmte Formel in Durkheims Labriola-Rezension, die sich freilich gegen die Annahme einer ökonomischen Fundierung des Sozialen richtet: „Dans le principe tout est religieux“ (Durkheim 1987, S. 253). Vgl. darüber hinaus auch die Formulierungen in Durkheim (1994, S. 104, 306, 512) und insbesondere die Stelle (S. 561), wo es heißt, dass „fast alle großen sozialen Institutionen aus der Religion geboren wurden“.

  7. Vgl. aus der umfangreichen Literatur die knappe aber instruktive Zusammenfassung bei Nisbet (1975, S. 93 ff.), ausführlicher Giddens (1978, S. 80 ff.) und v. a. Pickering (1984, insb. S. 264 ff.; 1993); differenziert auch Šuber (2012); kritisch Schmaus (1998); im Vergleich zu Kant z. B. Godlove Jr. (1986) sowie Paoletti (2000).

  8. Die ursprüngliche Verwobenheit von Recht, Moral und Religion wird schon früh explizit betont, etwa in der Besprechung von Wilhelm Wundts Ethik (Durkheim 1995a, S. 125). Vgl. dazu Lukes (1985, S. 90 f.) sowie Gephart (1990, S. 133 ff., 107 ff.).

  9. Die deutsche Übersetzung ist an dieser Stelle eher irreführend. Das französische Original spricht deutlich vorsichtiger von „l’ascendant moral“ (Durkheim 1991, S. 391).

  10. Parsons (1949, S. 717) machte an genau diesem Punkt dann auch einen der zentralen Konvergenzpunkte von Durkheim und Weber aus, und auch Bourdieu (1977, S. 9) setzt Durkheims „mana“ und Webers „Charisma“ weitgehend gleich. Auch wenn auf das Rezeptions- bzw. Ignoranzverhältnis von Durkheim und Weber hier nicht weiter eingegangen werden kann, behauptete zumindest Aron seinerzeit, dass Weber intensiv Durkheims Werke rezipiert, eine vollständige Sammlung der Année sociologique besessen und schließlich auch „viele Ideen“ von Durkheim übernommen habe (so berichtet jedenfalls Tiryakian 1966). Hieraus nun bereits Folgen für die Charismatheorie abzuleiten, wie Aron vorschlug, führt jedoch vermutlich zu weit.

  11. Ähnlich schon Rueschemeyer (1982, S. 586 ff.) bezüglich der Machtblindheit der Arbeitsteilungsstudie.

  12. Tatsächlich erschienen Durkheim derartige agonale Gesellschaftsvorstellungen allerdings als explizit unzureichend; vgl. mit diesem Tenor das Urteil über Gumplowicz bei Durkheim (1995b).

  13. Vgl. auch die Einleitung über „Soziale Strukturen und mentale Strukturen“ in Bourdieu (2004, S. 13 ff.); am Beispiel schulischer Klassifizierungen und unter Verweis auf Durkheim und Mauss auch ebd., S. 47 f.

  14. Brubaker (2004, S. 31) macht hieran die Umstellung der Theorie von „Integration“ auf „Herrschaft“ fest.

  15. Zum rituellen Charakter der Magie der Grenzziehung sehr deutlich Gephart (2004, S. 15 ff.).

  16. Ganz ähnlich vergleicht Swartz (1997, S. 125) die Doxa mit Durkheims conscience collective.

  17. Entsprechend sind es die Journalisten, die als Konstrukteure und Hüter der öffentlichen Meinung zu regelrechten „Magiern“ derselben erklärt werden (vgl. Bastin 2003, S. 264 f.). Champagne (1991) schließt nahtlos an diese Semantik an. Ganz in diesem Sinne, d. h. als Äquivalente für „Gemeinschaften“ respektive „Gesellschaften“ hatte im Übrigen bereits Tönnies (2002) Religion und öffentliche Meinung verstanden (vgl. dazu Fechner et al. 2005 und darin insbes. Bickel 2005).

  18. Bourdieu (1993h, S. 46) hat im Übrigen bereitwillig eingestanden, dass seine Arbeiten zum „Konsekrationseffekt“ und die eigene Berufung an das „Collège de France“ nicht zufällig zeitlich zusammenfielen.

  19. Bourdieu (2005b, S. 35) bezeichnet entsprechend die „legitimate manipulation of the vision of the world“ ausdrücklich als „the definition of political action“.

  20. Schinkel (2015, S. 229 ff.) spielt Bourdieus Staatsbegriff an dieser Stelle gegen Luhmanns Differenzierungstheorie (und das Konzept der Polykontexturalität) aus und kritisiert, dass Bourdieu einerseits von einer Autonomie der Felder ausgehe, andererseits aber mit dem Staat einen „archimedischen“ Fluchtpunkt postuliere und hierdurch einen offenen Widerspruch produziere. Dabei verkennt Schinkel allerdings völlig, dass gerade in der Verknüpfung der Herrschaftsperspektive mit einer Theorie der Differenzierung relativ, aber eben nicht absolut autonomer Felder die Pointe von Bourdieus Ansatz besteht (vgl. Witte 2014b).

  21. „Staat ist diejenige menschliche Gemeinschaft, welche innerhalb eines bestimmten Gebietes […] das Monopol legitimer physischer Gewaltsamkeit für sich (mit Erfolg) beansprucht“ (Weber 1994b, S. 36).

  22. Der weitergehende Vorwurf Rileys (2015, S. 275 ff.), dass sich Bourdieu mit den Anleihen bei Durkheim zudem auch noch einen überflüssigen Evolutionismus eingehandelt habe, geht indes fehl und beruht m. E. auf einer vorschnellen (aber keineswegs ungewöhnlichen) Identifizierung von Differenzierungs- und Evolutionstheorie.

  23. Dies gilt freilich nicht erst, aber umso mehr im Zeichen heutiger supranationaler Formen sozialer Ordnungsbildung. Letztlich sollte klar sein, dass der moderne Nationalstaat eine v. a. historisch wirkmächtige und damit in letzter Konsequenz kontingente soziale Ordnungsform darstellt. Zu einer entsprechenden Kritik, die den Status des Staates als „logische Bedingung“ der gesamten Soziologie Bourdieus zu relativieren sucht, und zu der Frage, wie man die Bourdieu’sche Feldtheorie in genau diesem Sinne von ihrem „methodologischen Nationalismus“ befreien und für transnationale Zusammenhänge öffnen kann, vgl. Schmitz und Witte (2017).

  24. „Die Kultursoziologie ist die Religionssoziologie unserer Zeit“, heißt es entsprechend bei Bourdieu (1993c, S. 187). Zur „Analogie zwischen religiösem und kulturellem Feld“ sowie dem paradigmatischen Beispiel des Bildungssystems vgl. auch Bourdieu (2004, S. 125 ff.; 2014, S. 324, 404).

  25. In diesem Sinne betont Bourdieu (2014, S. 24) die „beträchtliche[n] Analogien zwischen Staat und Religion“.

  26. Wie so oft bei Bourdieu, erfahren derartige Begriffsimporte im Zuge ihres Einbaus in die Feldtheorie eine Transformation, sodass keineswegs immer alle Implikationen ihrer spezifischen (hier phänomenologischen) Abkunft erhalten bleiben, was insofern die eindeutige Zurechnung auf einzelne Autoren erschwert; vgl. aber etwas differenzierter Witte (2014a, S. 87 ff.).

  27. Nicht zufällig wird ja auch der Feldbegriff erstmals systematisch am Beispiel des religiösen Feldes – wenngleich wiederum unter Rückgriff auf die Weber’sche Religionssoziologie – entwickelt (dazu Witte 2014a, S. 392 ff.).

  28. Von gleichfalls plausiblen Deutungen, die auf die (zivil-)religiösen Qualitäten von Staat und Nation abstellen, einmal ganz abgesehen (vgl. nur, als grundlegend für die gesamte Tradition, Bellah 1967).

  29. Insofern überrascht es nicht, dass, trotz der außerordentlichen Resonanz, die Bourdieu’sche Begriffe und Denkfiguren in allen nur denkbaren Nachbardisziplinen gefunden haben, gerade die Religionswissenschaften eher verhalten auf dieses Theorieangebot reagiert haben (vgl. exemplarisch Urban 2003).

  30. Denn, so Bourdieu (1993g, S. 107): „was man über das Funktionieren jedes einzelnen Feldes herausbekommen hat, läßt sich sogleich anwenden, um Fragen und Interpretationen für andere Felder zu formulieren“.

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Witte, D. Ein ambivalentes Erbe: Von Durkheims (un-)politischer Soziologie zu Bourdieus Religionssoziologie des Staates. Berlin J Soziol 28, 307–337 (2018). https://doi.org/10.1007/s11609-018-0378-2

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