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Religion als religiös-ethnische Gemeinschaft. Das Beispiel der Parsi Zoroastrier in Indien

Religion as religio-ethnic community. The case of the Parsi Zoroastrians in India

KZfSS Kölner Zeitschrift für Soziologie und Sozialpsychologie volume 65, pages 333–357 (2013)Cite this article

Zusammenfassung

Dieser Beitrag widmet sich der Charakterisierung einer Sozialform von Religion, die durch die Verknüpfung ethnischer und religiöser Grenzziehung gekennzeichnet ist. Dabei wird insbesondere auch die Frage nach ihrem Bestehen unter den Bedingungen moderner Gesellschaft gestellt. Als Fallbeispiel dienen die Parsi Zoroastrier Mumbais, die eine wichtige Rolle in der Modernisierung Indiens spielten und deren religiös-ethnische Tradition nun mit den Bedingungen der Moderne konfrontiert ist. In einem Modus erhöhter gemeinschaftlicher Konflikte und Reflexivität zeigen sich „zentripetale“ Tendenzen der Bestätigung der bestehenden ethnischen und religiös-rituellen Praxis. Deren Analyse weist auf die Spezifität der hier untersuchten Sozialform hin: Zugehörigkeit ist von individuellen Entscheidungen weitgehend entkoppelt, kollektive Akteure fehlen, die die Gemeinschaft durch Entscheidungen verändern könnten und der bestätigende Bezug auf die gemeinschaftliche Tradition stellt in einer symbolisch deregulierten Situation den erfolgreichsten Weg zu gemeinschaftlichem Einfluss dar. Gekoppelt an Ethnizität ist religiöse Gemeinschaft unempfindlich gegenüber Entscheidungen individueller und kollektiver Akteure und kann ihre traditionelle Praxis bei gleichzeitiger Öffnung für Dissens wahren.

Abstract

This paper analyzes a form of religion characterized by a combination of religious and ethnic boundary-making. It discusses the typical properties of this form of religion and asks about its persistence under modern conditions. As an example, the community of the Parsi Zoroastrians in Mumbai is studied, an ethno-religious community that played a major role in the modernization of India and is also overproportionally confronted with the consequences of modernity. Despite the conflicts and challenges the traditional religious and ethnic boundaries of the community in question were facing in the recent past, it did not dissolve or change, but “centripetal” tendencies prevailed and the communal tradition was affirmed. The analysis of these developments allows understanding of the coupling of religion and ethnicity: The membership to such a religious community is primordialized and therefore beyond the reach of individual decisions. Further, because the boundaries are drawn by ethnic practice and not formal organization, institutions implementing collectively binding decisions are missing. This impossibility to cross or change the communal boundaries by individual or collective decision results in a form of community that is by and large impervious to changes occurring in the society surrounding it. The traditional ethnic and ritual practice remains the only legitimate communal point of reference and renders it stable even under conditions of modernity.

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Notes

  1. Vgl. die entsprechenden Klassiker Weber (1972), Troeltsch (1919) und darauf Bezug nehmende Literatur wie Swatos (1981), sowie den Beitrag von Krech et al. in diesem Band.

  2. Im Folgenden sind mit den männlichen Bezeichnungen weibliche Personen eingeschlossen.

  3. Auch seine geographische Verortung ist unsicher, möglicherweise handelte es sich um den zentralasiatischen Raum (vgl. Stausberg 2002a, S. 29–31).

  4. Viele Parsis/Iranis leben in Wohnsiedlungen, die von „trusts“ verwaltet werden. Die Wohnungen der meist durch Mauern und bewachte Eingänge abgegrenzten „colonies“ sind für Mumbaier Verhältnisse sehr günstig und großzügig, die unmittelbare Umgebung ist gepflegt und häufig mit sozialen Einrichtungen ausgestattet, wie Kindergärten und Gemeinschaftsräume. Einige Kolonien verfügen zudem über einen Feuertempel. Da der Wohnraum hier fast immer Parsis vorbehalten bleibt, besteht das Bewusstsein „unter sich“ zu sein und die Wohnsiedlungen tragen beträchtlich zur sozialen wie auch religiösen Sozialisation bei (vgl. Stausberg 2002b, S. 48–51).

  5. Vgl. Parzor „The Unesco Parsi-Zoroastrian Project“, http://www.unescoparzor.com/index.php?option=com_content&view=article&id=11&Itemid=62#2001 (Zugegriffen: 12. 04. 2013).

  6. Diese Kleidung sollte nach orthodoxer Ansicht von jedem Zoroastrier getragen werden, sobald das Inititationsritual im Alter von circa neun Jahren vollzogen wurde.

  7. Das pādyāb-kusti-Ritual ist aufs engste mit dem Tragen des sudreh und dem Binden des kushti verbunden. Für viele ist es, oft in Zusammenhang mit dem Rezitieren der Obligatory Prayers, das einzige tägliche Ritual, das sie als Zoroastrier praktizieren. Nur noch sehr wenige Laien praktizieren es zu jeder liturgischen Tageszeit, vor jeder Mahlzeit und nach jedem Gang zur Toilette, für viele ist es hingegen immer noch selbstverständliche Praxis nach jedem Bad oder jeder Dusche.

  8. Viele Rituale könnten prinzipiell von den Priestern auch in Privaträumen durchgeführt werden. Die Voraussetzungen, vor allem bezüglich der rituellen Reinheit dieser Räume, sind heute jedoch in der Regel nicht mehr gegeben.

  9. Je nach Grad der Weihe sind mehrere Priester bis zu einem Jahr mit den entsprechenden Zeremonien befasst.

  10. So z. B. das drei Stunden dauernde yasna, das von mindestens zwei Priestern ausgeführt werden muss.

  11. Vgl. jüngst auch die Stellungnahme zum „Doongerwadi Vulture Project“ von Mehli Colah, dem Chief Executive des Bombay Parsi Punchayet (BPP): „We regard the Doongerwadi complex as a ‚sacred grove‘ both in religious and conservation terms and so we intend to maintain the sanctity, as such.“ (The BPP Review 2012, Vol.3, Issue 9). Die trustees des BPP bilden eine demokratisch gewählte Vertretung der Parsen Mumbais (das allgemeine Wahlrecht besteht seit 2008). Offiziell kommen ihnen keine Entscheidungsbefugnisse in religiösen Angelegenheiten zu. Der BPP ist für die Verwaltung der zahlreichen Stiftungen und Liegenschaften verantwortlich. Hierzu zählen neben den Bestattungsanlagen auch die Wohnsiedlungen. Vgl. für den BPP: Palsetia (2001, v. a. S. 66–104) und Hinnells (2005, S. 70–77).

  12. Die Differenzierung dieser zwei Dimensionen wurde das erste Mal Anfang des 20. Jahrhunderts expliziert (vgl. Davar 2005, S. 111) – bezeichnenderweise vor dem Hintergrund einer innergemeinschaftlichen Auseinandersetzung um Konversion.

  13. In der Vergangenheit hat die Konversion einzelner Personen immer wieder zu gemeinschaftsübergreifendem Widerstand geführt (vgl. Palsetia 2006; zu Konversion bei den Parsen allgemein Dhalla 1999). Auch wenn genauere Zahlen fehlen, sind solche Wegkonversionen in Indien wohl eher selten.

  14. Religiöse Diversität gehört einerseits zum Selbstverständnis indischer Kultur und Nation, wird andererseits jedoch in zunehmenden Masse von verschiedenen Seiten auch problematisiert. So werden zum Beispiel Konversionen zum Christentum als Bedrohung der hinduistischen Bevölkerung thematisiert und Muslimen von Hindunationalisten ihre Zugehörigkeit zur indischen Kultur und Nation abgesprochen.

  15. http://www.indiankanoon.org/doc/631708/ (Zugegriffen: 10.04.2013).

  16. Vgl. die Schlussfolgerung von Jenkins (2008, S. 127): „In much contemporary legal and governmental language about conversion in India, the right to convert others is curtailed, and the right to convert oneself is the subject of indifference.“ Im Bundesstaat Orissa wurde 1967 das erste Gesetz mit Konversionsrestriktionen eingeführt.

  17. Der Übersichtlichkeit zuliebe wird im Folgenden auf Quellennachweise verzichtet; für ausführliche Referenzen und Rekonstruktionen der beiden Kontroversen vgl. Walthert (2010).

  18. Geplant ist ein „Memorandum of Understanding“ zwischen dem BPP und der NGO „Bombay Natural History Society“ (BNHS), welches dem BNHS die Verantwortung für die Installation und Unterhaltung von Geiervolieren auf dem doongerwadi übergibt. (The BPP Review 2012, Vol.3, Issue 9). Vgl. auch das „Project Proposal for a Satellite Breeding Centre at Doongerwadi“ der BNHS (The BPP Review 2012, Vol.3, Issue 9).

  19. Entlang des genannten zentralen Deutungsmusters Reinheit/Unreinheit wurden verschiedene Diskursstrategien realisiert, die sich als Personalisierung, Moralisierung und Emotionalisierung der Thematik zusammenfassen lassen (vgl. Walthert 2010, S. 98 ff.).

  20. Vgl. eine Liste der Positionen beider Seiten in Walthert (2010, S. 122).

  21. Das zoroastrische Priesteramt ist an patrilineare Abstammung gekoppelt.

  22. Eine Ursache für das relativ geringe Prestige der Priester hängt mit dem Bildungsgefälle zwischen Priestern und Laien zusammen. Im Verhältnis zu vielen Laien besitzen die meisten Priester relativ niedrige säkulare Bildungsabschlüsse und verfügen auch über geringere Einkommen (vgl. Stausberg 2004a, S. 108). Hinzu kommt, dass ihre priesterliche Ausbildung vor allem eine Ritualausbildung darstellt und relativ wenig theologische Bildung beinhaltet. Damit weisen gebildete Laien hier zum Teil eine höhere Kompetenz als viele Priester auf.

  23. Entsprechende Versuche fanden sich, als eine orthodoxe Mehrheit den BPP und damit den zentralen Trust der Gemeinschaft steuerte. Diese schlugen jedoch aufgrund der aufgebrachten öffentlichen Meinung und erfolgreichen gerichtlichen Klagen fehl (vgl. Times of India 12.03.2001).

  24. Dies gilt in besonderen Maße für „Zoroastrian Studies“ und die „World Alliance of Parsi and Irani Zarthoshtis“ (WAPIZ) auf (neo)orthodoxer Seite und die „Association for Revival of Zoroastrianism“ (ARZ) auf liberaler Seite (vgl. Walthert 2010, S. 140 ff.).

  25. Vgl. für das erste Beispiel die Jam-e-Jamshed vom 17.09.2000, für das zweite die Ausgabe vom 18.03.2007.

  26. Dies beispielsweise mit dem Slogan „Zarathustra was not a racist“ der Befürworter von Konversion (vgl. Jam-e-Jamshed 24. 12. 2006).

  27. Der Begriff „Konversion“ ist in diesem Kontext insofern problematisch, als er, entwickelt im Rahmen christlicher Theologie, häufig mit einem innerpsychologischen Transformationsprozess assoziiert wird, der auf Glauben und Bekenntnis abzielt. Diese Perspektive findet sich auch bei modernen jüdischen Theologen, ist aber, vor allem im orthodoxen Umfeld, keine Mehrheitsauffassung (vgl. hierfür Sagi und Zohar 2007).

  28. So z. B. im Fall jüdischer Frauen, die mit von der Tradition Männern vorbehaltenen rituellen Kleidern an der Klagemauer beten wollten (Sered 1997).

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  1. Religionswissenschaftliches Seminar, Universität Zürich, Kantonsschulstrasse 1, 8001, Zürich, Schweiz

    Dorothea Lüddeckens & Rafael Walthert

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