Había algo de grandioso en el aspecto de aquel animal, en aquel conjunto formado por una fealdad repugnante y por la expresión de arrogancia y de seguridad que lo caracterizaba. Era como una ruina viviente en medio de la verde pradera, rodeado del ganado joven que se había esparcido por todas partes llenando el aire con sus relinchos.
Lev Tolstói, Historia de un caballo, 122.
Abstract
This work contains a theological approach to the history and stories of Rafael Chirbes, paying attention to the relationship showed between human and non-human animals, attending to their identification, their blurred boundaries, and their defacement. Section one studies the strange communion among them as it appears in Mimoun, and, next, its reversal in Los disparos del cazador. We also study the mystical via in En la orilla to conclude by suggesting the possibility of a historical redemption departing from these texts.
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Notes
Cf. Yersushalmi (2002: 10): “La invocación de la memoria no se activa por el deseo normal y digno de alabanza de preservar del olvido las heroicas hazañas nacionales […] Porque el peligro real no es tanto que se olvide lo que ha sucedido en el pasado, sino el aspecto más crucial de cómo sucedió”. Sobre la melancolía y la mudez de la naturaleza sigo ideas de W. Benjamin, recogidas en Bouretz (2012: 262–266). Klibansky et al. (1991), Warburg (2005) y Deppner (2011), a quienes también seguimos. La idea aparece en diferentes textos de Chirbes: “Uno no se desnuda fácil ni ordenadamente, sino que lo hace con brusquedad, dejándose jirones sobre el cuerpo. A esos pedazos que se nos enredan entre las piernas y nos impiden caminar con libertad en la segunda parte de nuestra vida los llamamos memoria. La desnudez deseada sería el olvido” (Los disparos del cazador, p. 93).
Utilizamos la distinción de W. Benjamin (2013: 739) entre reflexión filológica sobre un texto y reflexión teológica sobre la realidad que aquel refleja, o “caza” para sus fines. Asimismo, cf. Rosenzweig (2006: 395), “La violencia en el estado”, a quien seguimos. La caza, a la que nos referimos en este pasaje, es la resolución violenta de ese instante de cuestionamiento: “Voy de caza. El humo de la pólvora me limpia los pulmones. Las madrugadas frías. Toco a los perros, que se retuercen agradecidos bajo la presión de mis dedos. […] Es curioso, pero desde la muerte de Julia, la caza me parece un ejercicio purificador. Es como si me pusiera en comunicación con ella. Acaricio a los animales que acabo de matar, y su rescoldo de calor es un puente entre la muerte y la vida y, sintiéndolo, siento algo así como la punta de los dedos de Julia”. (Los disparos del cazador 116).
López Petit (2014): 206–207.
Rosenzweig (2006): 394.
Cf. Schmitz (2006): 208, donde se comenta el aprovechamiento tendencioso que se hace de los versos de Espriu (“recuerda esto, Sepharad”) en La caída de Madrid (96–99), por parte de algunos estudiantes republicanos, versos, los de La pell de brau, que se convierten en un “passe-partout para el ingreso de fines políticos de los más diversos colores”.
“Después de la explosión. (Algunos rasgos de la novela de guerra)”. Por cuenta propia, 72. Esta idea es recurrente y también aparece en La caída de Madrid (60–61): “Los ojos tristes e inteligentes del perro al que el dueño amonesta, el hígado sanguinolento del cerdo, el mono que se la menea en la jaula del Retiro. Con el paso del tiempo, a él le había tocado demasiadas veces ver la semejanza, por no decir la identidad, de animales y personas”. Cf. Garcés (2013).
Justamente el significado del título de la novela En la orilla aparece expresado en la p. 100: “se han comprado apartamentos en sus orillas, ¿quién ha vivido nunca a la orilla del mar?, decía, en la orilla han estado siempre las viviendas más miserables, llas de pescadores y gentes sin oficio, y, claro, los almacenes de los comerciantes, que no tenían más remedio que estar a pie de negocio, y las fondas y pensiones para marineros y putas.”
También en Los viejos amigos (p. 65) aparece la idea que desarrollamos aquí: “mi lenguaje ahora ya no es puro, sino que está impregnado por las huellas del hollín que las llamas han provocado, ya que me implican en la acción, puesto que, si he hablado así, estoy obligado a actuar, a seguir actuando, a seguir manchando. He reconocido que ya sólo puedo ser màquina”. Cf. Lope (2006: 96) para la relación entre el lenguaje corrupto, la memoria y la masacre animal en esta novela, personificada por quienes “dicen palabras amorosas [a los animales] mientras proceden a desollarlo[s]”, actitud preferible a la de los descendientes que piensan que “la carne es un producto que alguna màquina fabrica y luego los operarios envuelven en paquetes de plástico” (Los viejos amigos 100).
Utilizamos la palabra “verdad” y “verdadero” en el sentido que le da W. Benjamin (2013: 743–744), “Teoría del conocimiento, teoría del progreso”: “todo presente se concreta en las imágenes que le son sincrónicas, y es que todo ahora es el ahora de una concreta cognoscibilidad. Ahí, en ese ahora, la verdad aparece en tensión, hasta estallar: cargada de tiempo […] La imagen leída, esa que se halla en el ahora de la cognoscibilidad, lleva consigo en el más alto grado el sello propio del momento crítico, es decir, el momento del peligro que hay en el fondo de cada lectura”.
Vid. C. Deppner y la relación que establece con las tesis del pensador judío-alemán W. Benjamin (2011: 182): “al recordar los acontecimientos del pasado, el pasado está actualizado como presente. Desde allí se puede ver que el futuro (los espíritus) ya estaba modificado (en la foto)”. Cf. Alonso (2006):13.
Chirbes, El novelista perplejo, pp. 108 y 159. También, en la p. 29: “Walter Benjamin sabía que la legitimidad está en la permanencia del rencor por una injusticia que se cometió en el pasado”. Cf. Alonso (2006: 14).
Sigo aquí la lectura que de Herman Cohen y de su “Mitmensch” hace Pierre Bouretz, pp. 48 y 66. Es este Mitmensch el verdadero prójimo que debe ser tratado como a uno mismo, a diferencia del alter-ego o “Nebenmensch” más teórico. Cf. “la paradoja de la moralidad” de Levitas, según la cual el ego nunca es suficientemente bueno, pues descuida o al “otro” o al “otro otro” (Rychter 2004: 29).
E. Lévinas, Fuera del sujeto, p. 71 y ss. Cf. Cruz Hernández (2012: 21) para conocer las diferencias entre hombres y animales, según una parte del pensamiento islámico. Los seres humanos poseen capacidad de abstracción (tayrid) y eso les hace pertenecer a la civilización (‘umran). Cf. Jambet (2011: 108), para la diferencia entre la sharî’a y la hikma.
Algo que ya había detectado C. Martín Gaite, en el prólogo de la primera novela de Chirbes, Mimoun: “cada uno existe como imposibilidad de llegar a ser otro y confundiendo su punto de vista, su aliento y su cuerpo con el ajeno” (Chirbes 1988: 13).
Utillizo ideas de F. Rosenzweig, como la de que “todo acto se vuelve culpable al penetrar en la historia” (Bouretz 153) y de Hegel, en su recuerdo de Napoleón atravesando Jena en 1806: “Vi el alma del mundo sentada sobre un caballo que se extiende sobre el mundo y lo domina” (Bouretz 155). Cf. López Petit para quien la mística no permite tampoco “atacar la realidad” (2014: 152 y ss.).
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García, E.T. Imágenes de redención en Rafael Chirbes: la religión animal. Neophilologus 100, 595–609 (2016). https://doi.org/10.1007/s11061-016-9485-5
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