Zusammenfassung
Der Beitrag stellt Max Webers konzeptionelle und theoretische Arbeitsweise dar, indem drei wichtige historisch-materiale Arbeiten mit zentralen Grundbegriffen kontrastiert werden. Im Zentrum steht dabei die oft und kontrovers diskutierte Frage, worauf es Weber bei der Bestimmung des ‚subjektiv gemeinten Handlungssinns‘ ankam. In der Weberʼschen Lösung, diese Sinn-Frage weder an das als vorgängig gedachte Individuum noch an eine ebenso vorgängige Gesellschaft zu binden, sondern den im Handeln verfolgten ‚Sinn‘ historisch flexibel zu denken, erweist sich diese Soziologie als bis heute produktiv. Weber-Lektüre ist daher nicht nur fachgeschichtlich interessant, vielmehr bietet sie eine noch immer aktuelle Anleitung, die zeigt, dass und wie soziologische Theorie und empirische Sozialforschung aufeinander bezogen sein müssen, um gute Soziologie auszumachen.
Für wichtige Hinweise zum Manuskript danke ich Heike Delitz, Julian Müller, Karlson Preuß, Stefan May und Florian Gratzl herzlich.
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Notes
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Hilfreich zur begleitenden Orientierung bei der Weber-Lektüre ist das Max Weber-Handbuch (hg. von Müller und Sigmund 2020), das fundiert und kompakt einzelne Begriffe und Werke bzw. Werkgruppen Webers erläutert. Auch zur Bedeutung Webers für die heutige Soziologie finden sich hier Ansätze. Der Fokus liegt in erster Linie auf der deutschsprachigen Weber-Rezeption. Das Oxford Handbook of Max Weber (hg. von Hanke et al. 2019) enthält dagegen internationale Beiträge, die besonders die Aktualität und Anwendbarkeit des Weber’schen Erbes aufzeigen. The Cambridge Companion to Max Weber (Turner 2020) bietet vertiefende Einblicke in die zentralen Beschäftigungsfelder Webers. Knapper, auf einzelne Begriffe, v. a. deren Potenzial für weitere Forschung bezogen ist das Max Weber Dictionary (Swedberg und Agevall 2016). Ebenfalls empfehlenswert zur Begleitlektüre ist Hans-Peter Müllers Einführung in Max Webers Werk (2007), weiterführend seine Spurensuche (2020), der der schwierige Balanceakt zwischen biografischer Sensationslüsternheit und trockener Nacherzählung gelingt. Unverzichtbar für die Auseinandersetzung mit Webers (Religions-)Soziologie sind zudem die Arbeiten von Hartmann Tyrell (zusammengestellt in Tyrell 2014).
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Oft wird dennoch über Max Webers Gesellschaftstheorie gesprochen, verstanden als Analyse der Moderne; hier und im Folgenden geht es mir jedoch explizit um das Fehlen einer Theorie der Gesellschaft (vgl. für Webers Position gegenüber einem solchen Gesellschaftsbegriff im Sinne eines (funktionalen) Gesamtzusammenhangs Schwinn 2001, S. 31–55; Tyrell 1994).
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Max Weber geht auf die Frage, warum eine derartige Lehre überhaupt geglaubt wurde, nicht ein und fragt nur danach, wie sie ertragen werden konnte. Der Hinweis auf die überragende Bedeutung und mehr noch Sicherheit des Jenseits genügt ihm als Erklärung für die Plausibilität des Prädestinationsglaubens (Weber 2016, S. 295–298). Dass eine – aus Sicht des 20. Jahrhunderts – so grausame Lehre auf fruchtbaren Boden fallen konnte, lässt sich, ganz im Sinne Webers, mit der Passung von Zeit, Idee und Trägerschicht erklären. Christoph Strohm (2009) nennt vier Passungsgründe: eine sich im Umbruch befindende Zeit, mit dem Willen zu (Lebens-)Reformen, die innerprotestantisch-ökumenische „Integrationsfähigkeit der Theologie Calvins“ (ebd., S. 119), eine Trost- bzw. Orientierungsfunktion der Lehre und schließlich die besondere Passung seiner Theologie, die einen „logisch konsequent durchdachten Gottesbegriff[] mit Christus ausgerichtete[r] Frömmigkeit“ (ebd, S. 120) verband mit Klerus-kritischen, Rationalitäts-freundlichen Eliten: „Calvin führt nicht zum glaubenslosen Rationalismus, sondern richtet den Blick auf den praktischen Zugang zum Heil in der verborgenen Christusgemeinschaft, die im Glauben Wirklichkeit wird.“ (ebd., S. 121)
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Es ist anzunehmen, dass Weber heute ebenso sehr die Ratgeberliteratur und die Coaching-Angebote zu Themen wie Work-Life-Balance interessieren würden wie damals die praktisch theologische Literatur.
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Indem sich Weber etwa für die verschiedenen Trägerschichten ethischer Weltanschauungen und Lebenspraktiken interessiert, wird deutlich, dass das Individuum einerseits als Effekt sozialer Konstellationen gedacht ist, andererseits gerade darin sich eine enorme Handlungsmacht ergibt; die Frage, wie Ideen in der Geschichte wirken, ist für Weber immer auch eine Frage nach der Passung von Idee und Personal.
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Diese interessante Differenz ist vielfach (in der Gegenüberstellung von Max Weber und Otto Groß) bearbeitet worden (z. B. Weber 1984, S. 371–394; Green 1976; Kaube 2014, S. 263–282). Die Bedeutung des theoretischen Erotik-Konzepts bei Weber, das anders als das Groß’sche gerade keine Überwindung der Welt durch Erotik vorsieht, ist bei Wolfgang Schwentker (1988) besonders instruktiv dargestellt.
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Tenbruck rekonstruiert an der Soziologie Durkheims die praktisch wirksame Blickverengung der Soziologie durch die Festlegung auf Gesellschaft als zentralen Grundbegriff, demgegenüber betont er die Potenz der kultursoziologischen Freiheiten Max Webers Soziologie (Tenbruck 1981). Schwinn erkennt Webers bewusste Entscheidung gegen den Gesellschaftsbegriff in dessen methodischen Auseinandersetzungen mit seinen Zeitgenossen Simmel auf der einen, Roscher, Knies und Spann auf der anderen Seite (Schwinn 2001, S. 31–58) und zeigt, dass Weber weder der Idee einer Gesellschaft „Vom Einzelnen zum Ganzen“ (ebd., S. 32) noch einem Gesellschaftskonzept „Vom Ganzen zum Einzelnen“ (ebd., S. 40) theoretisch etwas abgewinnen konnte. Hier werden nicht nur die Gründe für die Skepsis, sondern auch die methodischen Konsequenzen, die mit dem Verzicht einhergehen eingehend diskutiert. Das ist nicht nur werksgeschichtlich relevant, sondern vor allem, um die erkenntnistheoretischen Überlegungen Webers besser zu verstehen und sie methodisch nutzbringend einzusetzen. Denn Schwinn erkennt in Webers Ablehnung des Gesellschaftsbegriffs einen – für einen derart exakten Begriffsarbeiter wie Weber zunächst erstaunlichen – grundsätzlichen Vorbehalt gegenüber Begriffen: „Webers Ablehnung des Gesellschaftsbegriffs speist sich aus einem anderen Verständnis der soziologischen Kategorien. Der prinzipiell nicht überbrückbare hiatus irrationalis versperrt jegliche Aussicht auf einen definitiv wissenschaftlichen Begriff, auch den der Gesellschaft.“ (ebd., S. 39, Herv. i. O.) Es zeigt sich hier auch noch einmal, dass die erkenntnistheoretische Unterscheidung von Idealtypus und Realtypus ebenso ernst zu nehmen ist, wie ihre empirisches Aufeinanderbezogenheit.
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Auch Hans-Peter Müller sieht in der „Zwischenbetrachtung“ den „Kern von Max Webers Gesellschaftstheorie“ enthalten, „wenn er denn vorgehabt hätte, so etwas überhaupt zu entwickeln“ (Müller 2020, S. 111).
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Zur Auseinandersetzung Webers mit dem Funktionalismus instruktiv: Schwinn 2001, S. 49–53.
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Das ist es, was die Weber-Lektüre bis heute so anstrengend wie nützlich macht. Die Anstrengung liegt aber nicht nur auf Seite des Rezipienten. Tyrell betont die „enorme intellektuelle Anstrengung […], an den verhandelten Sachen die wirtschaftlichen und die politischen, religiösen (usw.) Gesichtspunkte (komplexitätsgerecht) gleichzeitig im Blick zu behalten“ (Tyrell 1994, S. 405), und er illustriert dieses Ringen Webers um die Vermittelbarkeit der Gleichzeitigkeit von Unterschiedlichem mit folgender hinreißenden Anekdote: „Weber kauft ein Klavier. Mina Tobler bereitet Max und Marianne auf die Festspiele in Bayreuth vor. Tristan. Max Weber sieht bei ihr zum erstenmal die großen Partituren. Er sagt, sehr betroffen, solche Schrifttechnik müsste mir zur Verfügung stehen, dann könnte ich endlich, wie ich sollte, vieles getrennt nebeneinander und doch gleichzeitig sagen.“ (Baumgarten, zitiert ebd., S. 405–406, Fn. 47) Schwinn, der sich ebenfalls auf diese Begebenheit bezieht, warnt jedoch vor einer Überinterpretation, denn: „In einer musikalischen Partitur sind die einzelnen Stimmen und Instrumente im Hinblick auf das vorab konzipierte harmonische Ganze angeordnet, welches in einer sozialen Partitur der Ordnungen fehlt.“ (2001, S. 53 Fn. 91)
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Die Max Weber Gesamtausgabe kommentiert diese Passage als vermutlich fast wortgleich und ohne Beleg aus Max Schmollers Grundriss der allgemeinen Volkswirtschaftslehre übernommen (Weber 2016, S. 488, Kommentar 77).
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Ergänzen müsste man heute an dieser Stelle natürlich die wahre Wissenschaftlerin und die wahre Politikerin; für Weber war das Maskulinum in diesen Vorträgen und auch, soweit ich es überblicke, in seinen anderen wissenschaftlichen Einlassungen hierzu selbstverständlich. Diese Selbstverständlichkeit im Sprachgebrauch weist aber, anders als wir das heute bei einem solchen nicht-gegenderten Text vermuten müssten, nicht auf eine besonders chauvinistische Sicht auf Frauen in Wissenschaft und Politik hin. Sowohl Webers Ehefrau Marianne Weber als auch seine Geliebte Else Jaffé (Webers ehemalige Doktorandin und eine enge Freundin Mariannes) waren wissenschaftlich bzw. politisch aktiv. Diese Aktivitäten wurden von Weber sowohl ernst genommen als auch gefördert (zu Webers Position zur Frauenemanzipation s. Wienfort 2016, mit Blick auf Else Jaffé vgl. Green 1976, zu Marianne Weber ebd. S. 245–256). Gleichzeitig – und das verweist noch einmal auf den oben rekonstruierten Sinn von Handlungen, waren ‚weibliche Wissenschaftler und Politiker‘ die Ausnahme und es ist somit davon auszugehen, dass Weber das Maskulinum noch nicht einmal als generisches Maskulinum verwendete; nicht aus persönlichem Chauvinismus, sondern schlicht, weil Frauen in Wissenschaft und Politik zu Webers Zeiten noch kaum mitgemeint werden konnten. Erstaunlicher ist hingegen, dass Marianne Weber heute fast ausschließlich als Gattin ‚des großen Mannes‘ gilt und sie als Wissenschaftlerin und Politikerin kaum gewürdigt wird. Ähnlich erstaunlich auch, dass man in der Biografie Else Jaffés und ihrer Schwester (Green 1976) mehr über die Männer in ihrem Umfeld (insb. Otto Groß, Max Weber und D. H. Lawrence) erfährt als über die titelgebenden „Richthofen-Schwestern“. Jürgen Kaube sieht einen zentralen Grund für Webers Nachruhm jedoch darin „dass Max Weber mit Marianne Weber verheiratet war“, die seinem Werk und dem Mythos der Figur Weber „immense Nachsorge“ zuteil werden ließ (Kaube 2014, S. 431; dazu auch Hanke 2006). Lesenswert ist nach wie vor auch Marianne Webers „Lebensbild“ (1984), in dem sie nicht nur „ihren“ Max erinnert, sondern auch ihre eigene Rolle in dessen Leben und Werk immer wieder aufscheint; informativ auch die Einleitung zur Biografie von Günther Roth (Roth 1989) aus den späten 1980er-Jahren, die dezidiert Marianne Weber selbst ins Zentrum rückt.
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An dieser Stelle soll nicht auf Webers innerpolitische Differenzierungen eingegangen, sondern nur die zu ziehenden Schlüsse der zentralen Figur des politischen Führers betrachtet werden. Für Weber ist die moderne Politik idealerweise eine Ministerialbürokratie mit geschulten Fachbeamten und einem charismatischen Führer an der Spitze. Der Fachbeamte wird hier ebenso ausgeblendet wie die äußeren Bedingungen. Analog geht es im Fall der Wissenschaft nicht um die äußeren Bedingungen, wenngleich Weber hierzu bis heute Instruktives zu bieten hätte (vgl. die Initiative unter #ichbinhannah).
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- 17.
Weber und seine Frau Marianne Weber (wie im Übrigen natürlich auch Alfred Weber) stammten aus Familien, die im Wirtschaftsbürgertum sowie im politischen und im Bildungsbürgertum beheimatet waren (vgl. Kaube 2014, S. 19–45).
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In Ay und Borchardt 2006 finden sich neben allgemeinen Beiträgen zur Rezeptionsgeschichte spezifische Auseinandersetzungen mit der US-amerikanischen (vgl. Scaff 2006; spezifisch zur Bedeutung Parsons vgl. Gerhard 2006), japanischen (vgl. Noguchi 2006), spanischen (vgl. de la Fuente 2006) und bulgarischen (vgl. Koev 2006) Soziologie. Einen sehr guten Überblick zur thematischen Schwerpunkten internationaler Rezeption bietet die Max Weber Stiftung 2014; eine Übersicht über die weltweit vorliegenden Übersetzungen Webers und interessante Überlegungen zur praktisch-politischen Wirkmächtigkeit dieser: Hanke 2015; zur Weber Rezeption in Frankreich für den Zeitraum seit der Zwischenkriegszeit die Dissertation von Gemperle 2011, wie stark Weber in China rezipiert wurde und wird: Schmidt-Glintzer 2021; Tsai 2020 zur Frage, wie Weber in China gelesen wird anhand einer Analyse der ins Chinesisch übersetzten Sekundärliteratur zu Weber; zur Rezeptions- und Wirkungsgeschichte Webers in Japan ausführlich Schwentker 1998 sowie der Sammelband von Mommsen und Schwentker 1999.
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https://maxweberstudies.org/, zuletzt abgerufen am 14.7.2022.
- 22.
Z. B. Archives de sciences sociales des religions 2004, Revue française de sociologie 2005, Österreichische Zeitschrift für Geschichtswissenschaften 2012, Akademie Aktuell 2014, Berliner Journal für Soziologie 2015 und 2021, Revue internationale de philosophie 2015, Leviathan 2020, Social Epistemology 2020, Tempo Social 2020.
- 23.
Z. B.: englischsprachig: Gosh 2014, deutschsprachig: Steinert 2010, mit anschließender Debatte in Weiß 2011, Segre 2012, Lichtblau 2012; letzere beiden im Themenheft der Österreichischen Zeitschrift für Geschichtswissenschaften zu Max Webers Protestantismusthese. Kritik und Antikritik.
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Ein Beispiel: „Vor dem Hintergrund der Achsenzeit […] wird erkennbar, daß Weber hier zu rasch folgert. So richtig es ist, erst mit dem moralischen Universalismus von einer Spannung zu den politischen Ordnungen der Welt zu sprechen, so problematisch ist es, den Universalismus ausschließlich im Monotheismus – statt in der Vorstellung von Transzendenz – am Werk zu sehen und das christliche Liebesethos als einzige Form des Universalismus zuzulassen, bei der die Spannung zwischen diesem und den partikularen Ordnungen ‚in voller Stärke‘ zum Durchbruch kommt.“ (Joas 2019, S. 392–393) In dieser Argumentation etwa scheint Webers Zugriff auf historische Formen, von seiner Zielrichtung einer Typenbildung getrennt gelesen zu werden.
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Bei Jan Assmann (2018) ist z. B. gut verständlich nachzulesen, wie Eisenstadt inhaltlich-methodisch, und auch arbeitspraktisch an Weber anschließt.
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Unter axialen Kulturen werden solche verstanden, deren Verhältnis von Religion und Politik entlang der Achse Transzendenz-Immanenz organisiert ist, was (zumindest potenziell) fundamentale Herrschaftskritik unter Berufung auf einen außerweltlichen Standpunkt ermöglicht. Nicht-axiale Kulturen haben keinen Transzendenzbezug, wodurch Herrschaft und Heil zusammenfallen; religiöse Formen stützen in diesen Fällen tendenziell politische Macht oder entwickeln zumindest keine revolutionären Tendenzen (zur Geschichte unterschiedlicher Deutungen der Achsenzeit bzw. von Axialität vgl. Assmann 2018).
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Atzeni, G. (2022). Archäologie des Sinns. In: Delitz, H., Müller, J., Seyfert, R. (eds) Handbuch Theorien der Soziologie. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-31744-7_10-1
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