Zusammenfassung
Ausgehend von einer grundlegenden Betrachtung der Transformationsprozesse im Verhältnis von Religion und Gesellschaft am Beispiel der Veränderungen in der Sepulkralkultur zeigt Thorsten Benkel anhand empirisch erhobenen Bildmaterials der wenig erforschten kommunikativen Gattung der Grabsteininschriften die Individualisierung von Transzendenzkonzepten auf. Unter Bezug auf Luckmanns »unsichtbare Religionen« wird das transzendentale Potenzial lebensweltnaher Gegenwärtigkeit herausgestellt. Die Tendenz hin zu einer individualisierten Transzendenz zeigt sich in den auf Grabsteinen als Sinngebung umgedeutet kommunizierten Elementen subjektiver Lebenswelt, wie man sie etwa in Persönlichkeitsimplikationen bei der Grabsteingestaltung durch Verweise auf Hobbys und Artikulation individueller Einstellungen findet.
Was ist nütze an meinem Blut
wenn ich zur Grube fahre?
Psalm 30: 9, Luther-Übersetzung
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Notes
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Dieser Punkt unterscheidet beispielsweise die Krebspatientin im Terminalstadium von der todesbedrohten Geisel in den Händen einer Terrormiliz. So uneindeutig die Phase des Sterbens erkenntnislogisch generell auch ist – Michel Foucault reduziert den Übergang vom Leben in den Tod beispielsweise auf eine »vertikale und schmale Linie«, welche die Ärzteschaft ziehe (1973, S. 55) –, so empirisch angemessen ist es andererseits, zu differenzieren zwischen offenen (noch abwendbaren) und geschlossenen (kaum mehr Optionen entfaltenden) Situationsverläufen in ›Todesnähe‹.
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Die stark normativ aufgeladene (und im Übrigen religiös konnotierte) Anforderung, mit den Sterbenden solidarisch zu sein, führt mitunter dazu, dass die sozialen Zuneigungs- und Mitleidsgesten im Kontext eines absehbaren Lebensendes die ihnen halbwegs entsprechenden symbolischen Handlungen während unbeschwerter Lebzeiten an Intensität weit übertreffen. Werden dabei die letzten Chancen, sich sozial mit- und zueinander zu positionieren, ausgenutzt – oder geht es um Surrogathandlungen, mit deren Hilfe das Problem des Übergangs vom lebendigen in den toten Status kompensiert werden soll, weil (zumindest in der westlichen Welt) genuin sterbespezifische Rituale mittlerweile selbst vom Aussterben bedroht sind?
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Eine Aktualisierung und Zuspitzung von Durkheims Position durch Pierre Bourdieu (der sie nicht direkt bei Durkheim , sondern bei Ludwig Wittgenstein abholt) thematisiert Benkel (2013a, S. 59 ff.).
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Dies unter der Voraussetzung, dass ein aktives Erinnern stattfindet bzw. stattfinden kann. Während in der römischen Antike das Vergessen Verstorbener als damnatio memoriae (bzw. abolitio nominis) noch angeordnet werden musste, sind heutzutage schrumpfende Hinterbliebenenkreise als soziodemografischer Effekt zu verzeichnen, der ähnliche Erfolge bewirkt. Hinzu kommt, dass nicht um jede(n) Tote(n) getrauert wird. Bekanntlich hat das Ehepaar Mitscherlich eine psychoanalytische Deutung der »Unfähigkeit zu trauern« (Mitscherlich und Mitscherlich 1991) daran festgemacht, dass die Deutschen nach 1945 nicht um die symbolische Überfigur Hitler trauern konnten bzw. durften.
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Der sich hier aufspannende Kontrast zur Haltung, die wenige Jahre später von Martin Heidegger prominent zu einem existenzphilosophischen Diktum ausgerufen wurde – dass nämlich der Tod an sich bereits Sinngebung sei – wird auf erhellende Weise von Alois Hahn diskutiert (Hahn 2001, S. 105 ff.).
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Die Vorstellung wäre insofern nur eine vermeintliche Treue zur Tradition, als beispielsweise schon Augustinus vor allzu buchstabengetreuen Auslegungen biblischer Texte warnte. Die Mystifikation blickt nämlich auf ihre ganz eigene Genese zurück, die sie überdies an ihre Infragestellungen bindet: »Erst mit dem Aufstieg der modernen Wissenschaft wurde die Genesis als Tatsachenbericht missdeutet« (Gray 2011, S. 29).
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Unberücksichtigt sollen an dieser Stelle Katastrophengeschehnisse mit vielen Toten bleiben, die häufig zu eigenwilligen Trauerformationen, etwa zur gesellschaftsweiten Anteilnahme führen (vgl. Benkel 2013b, S. 139 ff.).
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Ein religiös gut etablierter Mechanismus ist die Wiedergeburt; sie hat den Vorteil, dass sowohl leibhaftige, transformatorische und symbolische Varianten im Prinzip am gleichen Ideenkern ansetzen können. Mircea Eliade (1986, S. 404 ff.) bringt überdies Beispiele für Verbindungen von Anfang und Schluss: Totenbeerdigungen werden als Sähen der Saat bzw. als aus Lebensüberschuss wachsende Fruchtbarkeit interpretiert, was in manchen Religionen dazu dient, eine Verbindung herzustellen zwischen Trauerfeiern und Festtagsakten.
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Demografische Entwicklungen (etwa die Unterschiede bei Geburtenraten) und Migrationsbewegungen führen, global betrachtet, gegenwärtig zu einer Dämpfung der Säkularisierung, so Hans Joas (2011).
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Diese Öffnung wird häufig als (positive) Liberalisierung verstanden; sie abzulehnen, gilt fast schon als Ausweis von Fundamentalismus. Zu den Folgen gehört, dass offen artikulierte Positionen etwa politischer Natur durch Kirchenfunktionäre heute als diskussionswürdiger gelten denn in früheren Zeiten (vgl. Scheitle und Cornell 2015). Wie u. a. Max Horkheimer anführt, kann die sukzessive Loslösung vom Dogmatismus als strategisches Kalkül interpretiert werden, damit die Kirche als Kirche überleben kann – um den Preis der Einklammerung jenes Dogmas, »ohne dessen Geltung ihre eigene Rede nichtig ist« (Horkheimer 1997, S. 227).
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Ohne hier näher darauf eingehen zu wollen, wäre in diesem Zusammenhang wohl zu unterscheiden zwischen evidenten und eher fragmentarischen Bezügen auf wirkliches Heilsgeschehen. Wilhelm Windelband beispielsweise nennt in seinem Aufsatz Das Heilige ein Handeln transzendent, wenn »Sinn und Inhalt […] eine unmittelbare Beziehung des Menschen zur Gottheit« zum Ausdruck bringen – wie im »Gottesdienst oder Kultus« (Windelband 1924, S. 325, zit. nach Splett 1985, S. 29). Aber offenbar führt nicht jede Idee von Transzendenz unmittelbar zum Heil bzw. zum Heiligen.
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Hinzu kommt die, in Deutschland noch illegale, aber in anderen Ländern gestattete bzw. geduldete Praxis, die Asche Verstorbener in ›ihrem‹ Vereinsstadion zu verstreuen (vgl. Herzog 2013). Liebe zum Verein wird damit sowohl ideell wie auch körperlich zu einer postmortalen Angelegenheit.
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Allerdings nehmen die Ausnahmen kontinuierlich zu. Neben ›Naturbestattungen‹ (Seebestattung, Baumbestattung) ergeben sich, auch unter Ausnutzung rechtlicher Grauzonen, immer mehr Alternativen. Im Bundesland Bremen sind die juristischen Weichen für eine andere Beerdigungs- und damit auch Trauerkultur bereits gestellt. Es dürfte – auch angesichts der progressiven Praxis in anderen europäischen Staaten – nur eine Frage der Zeit sein, bis diese Tendenz sich bundesweit durchsetzt.
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Es handelt sich um einen Eindruck, den bislang vor allem großstädtische Nekropolen machen, die Provinz zieht jedoch allmählich nach. Empirische Vergleiche wurden in dem genannten Projekt auch anhand gezielter Stadt/Land-Vergleiche gezogen. Basis dafür waren Evaluationen auf über 1100 Friedhöfen im deutschsprachigen Raum.
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Nebenbei bemerkt, wäre – wiederum mit Freud – die aktive Intervention zugunsten einer (Wieder-)Belebung religiöser Bedeutungsgehalte im Alltagsleben immerhin ein wahrhaft religiöses Manöver. Ganz im Gegensatz dazu stehe, so Freud , nämlich die Bescheidenheit eines Lebens, das vermeintlich von tiefer Religiosität geprägt ist, aber letztlich ohnmächtig bleibt, weil damit ›in der Welt‹ nichts verändert wird. Just dies spiegelt sich in der Kritik (in dem genannten Projekt empirisch durch Interviews ermittelt), wonach traditionellen Kirchen der Wille zur Innovation abgeht. Wer freiwillig ohne eingreifende Aktivität bleibt, ist in Freuds Worten (2000, S. 166 f.) »irreligiös im wahrsten Sinne des Wortes«.
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Benkel, T. (2020). Transzendenz im Diesseits. Zur korrespondierenden Transformation lebensweltlicher und religiöser Sinnangebote. In: Schnettler, B., Szydlik, T., Pach, H. (eds) Religiöse Kommunikation und weltanschauliches Wissen. Wissen, Kommunikation und Gesellschaft. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-658-21785-3_13
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