Zusammenfassung
Der Beitrag thematisiert die Legitimität der Trennung von Islam und Politik im Allgemeinen und am Beispiel der Türkei im Besonderen. Zunächst betont Ahmet Cavuldak im Zuge einer kritischen Auseinandersetzung mit den Thesen einiger westlicher Orientalisten die Notwendigkeit einer differenzierten Betrachtung der religionspolitischen Ordnungssituation in den islamisch geprägten Gesellschaften. Nicht nur die dogmatischen Unterschiede zwischen dem sunnitischen Islam und dem Schiitentum, den verschiedenen Rechtsschulen und der Mystik müssten im Auge behalten, sondern auch die mannigfaltigen Gestalten und Kontexte politischer Herrschaftspraxis stärker ins Blickfeld gerückt werden. Sodann geht der Autor auf das Beispiel der Türkei ein und zeigt, in welchem Ausmaß das Gewicht der Geschichte im Verhältnis von Religion und Politik auch hier zu Buche schlägt. Festzuhalten ist der Befund, dass es im Osmanischen Reich neben der religiösen auch funktionale Rechtfertigungsansätze politischer Herrschaft gegeben hat, die sich an den weltlichen Belangen und Erfordernissen des Staates orientierten; und dass diese Ansätze später durch Atatürk unter dem Einfluss des französischen Laizismus in der republikanischen Türkei radikalisiert worden sind.
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Notes
- 1.
Im Folgenden greife ich auf Formulierungen und Ergebnisse meiner Dissertation zurück, die in Bälde unter dem Titel „Gemeinwohl und Seelenheil, Bedeutung und Legitimität der Trennung von Religion und Politik im demokratischen Verfassungsstaat“ veröffentlich werden soll. Es ist mir eine angenehme Pflicht, der Fritz-Thyssen Stiftung für die Finanzierung meiner Forschungen nach der Promotion zu danken. Außerdem möchte ich mich bei Dr. Levent Tezcan für seine Anregungen als Gutachter herzlich bedanken. Auch meinem Freund Martin Jooß schulde ich Dank für seinen Beitrag zur Glättung des Textes. Ihm sei dieser Aufsatz in Dankbarkeit gewidmet.
- 2.
Vgl. dazu die kritischen Bemerkungen von Höfert 2008.
- 3.
Zu diesen frühen Trennungstendenzen von Staat und Religion in der islamischen Geschichte siehe: Lapidus 1975. Lapidus betont deutlicher noch als Nagel die religionspolitische Differenzierung im frühen Islam: „Yet despite the origins of Islam and its own teachings about the relationship between religious and political life, Islamic society has evolved in un-Islamic ways. In fact, religious and political life developed distinct spheres of experience, with independent values, leaders and organizations. From the middle of the tenth century effective control of the Arab-Muslim Empire had passed into the hands of generals, administrators, governors, and local provincial lords; the Caliphs had lost all effective political power. Governments in Islamic lands were henceforth secular regimes – in theory authorized by the Caliphs, but actually legitimized by the need for public order. Henceforth, Muslim states were fully differentiated political bodies without any intrinsic religious character, though they were officially loyal to Islam and committed to its defence. […] In subsequent centuries, this initial differentiation of religious and communal institutions from the political institution of the Caliphate grew more profound and more clearly defined.“ (ebd., S. 365, 384)
- 4.
An dieser Stelle behält die berühmt-berüchtigte und viel gescholtene Kritik Edward Saids am Orientalismus „des Westens“ als Macht- und Identitätsdiskurs durchaus ihre Berechtigung und Geltung, auch wenn er seinerseits der Versuchung erliegt, „den Westen“ zu einer Erfahrungseinheit zu stilisieren (vgl. Said 1978). Wenn Said davon ausgeht, dass der „Orient“ zur Definition Europas bzw. des Westens „as its contrasting image, idea, personality, experience“ beigetragen habe, stellt sich die Frage, ob und inwiefern dies vielleicht auch im Hinblick auf die Verhältnisbestimmung von Politik und Religion gilt. Said streift sie an keiner Stelle seiner Orientalismuskritik. Dass aber die Frage berechtigt und relevant ist, wird deutlich, wenn man sich vergegenwärtigt, dass solche religionspolitischen Abgrenzungsvorgänge in identitätspolitischer Absicht jedenfalls zwischen und unter den einzelnen westlichen Staaten wie Frankreich, Deutschland und den USA in der Geschichte immer wieder wirksam gewesen sind und Westeuropa mit der „islamischen Welt“ eine reichlich ungleichzeitige und konfliktreiche Begegnungsgeschichte erlebte, die zu solchen Abgrenzungen meist für beide Seiten mehr als genug Anlass bot. Siehe dazu jetzt Hurd, 2008; die Autorin schreibt in ihrer Schlussbetrachtung: „More than any other single religious or political tradition, Islam represents the nonsecular in European and American secularist thought and practice. The concept of a modern (laicist and Judeo-Christian) secular West was constituted in part through opposition to the idea of antimodern, anti-Christian, and theocratic Islamic Middle East. Opposition to Islam is built into secular political authority and the national identities with which it is associated. This suggest that negative associations of Islam not only run deep in Euro-American secular political traditions but help to constitute them.“ (ebd., S. 149) Hurd thematisiert in dem Zusammenhang auch die Bedeutung religionspolitischer Wahrnehmungsmuster in der Diskussion um einen möglichen Beitritt der Türkei in die Europäische Union.
- 5.
Siehe dazu die Beiträge in: Archives de Science Sociales des Religions, 2004, Jg. 49, Nr. 125 (mit dem Themenschwerpunkt Autorités religieuses en Islam) und Krämer/Schmidkte 2006.
- 6.
Vgl. etwa Zakaria 2004, S. 4. Das Beispiel des Katholizismus ist durchaus ambivalent. Bedenkt man die späte Anerkennung der Religionsfreiheit durch die katholische Kirche, ist es nicht abwegig, anzunehmen, die Existenz einer heilsrelevanten und machtvollen Instanz habe die Anerkennung von Demokratie und Menschenrechten eher verhindert, indem sie das religiöse Sinnpotential durch dogmatische Lesarten „versiegelt“ habe. Otto Kallscheuer etwa ist der Auffassung, dass das „Verfassungs-Problem“ des Islam als Weltreligion und die daraus resultierende konfuse Vielfalt „Reichtum und Risiko zugleich“ bedeutet (Kallscheuer 2002, S. 5). Dass der Islam über keine internationale Organisationsform und klare „corporate identity“ verfügt, ist deshalb ein Problem, weil die religiös-ethische Rechtleitung nicht vor politischer Instrumentalisierung und ideologischer Pervertierung geschützt werden kann. Die Vielfalt kann aber auch dazu führen, dass die verschiedenen Gruppen, Schulen und Richtungen in einen heilsamen und reinigenden Wettbewerb um die richtigen Antworten auf die jeweiligen Herausforderungen der Zeit treten.
- 7.
Vgl. dazu: Flaig 2007, S. 34; der Althistoriker Flaig stilisiert in seinem Beitrag Gottesstaat und Republik zu polaren Gegensätzen, weil er davon ausgeht, dass wo Gott herrscht, dem Menschen nur der blinde Gehorsam übrig bleibt. Eine solche polemische Frontstellung entsteht in extremen Konfliktsituationen, die mit unerbittlichen Deutungskämpfen um die Wahrheit Gottes einhergehen; in den langen und befriedeten Zeiten herrschen hingegen kompromisshafte Lösungen, auch wenn sie im religiösen Diskurs selten als solche bezeichnet und anerkannt werden.
- 8.
- 9.
Für eine Analyse der zwei bekannten Menschenrechtserklärungen im Namen des Islam, nämlich die „Allgemeine Erklärung der Menschenrechte im Islam“ von 1981 und die „Kairoer Erklärung der Menschenrechte“ von 1990, unter dem uns hier besonders interessierenden Gesichtspunkt der Säkularisierung siehe Schirrmacher 2007.
- 10.
Die bis heute existierenden Spannungen zwischen westeuropäischen Kolonialmächten wie Frankreich oder Großbritannien und von ihnen kolonialisierten islamischen Gesellschaften lassen sich zum Teil auf ihre unheilvolle Allianz mit den säkularistischen Autoritätsregimen dieser Länder zurückführen. Im Zusammenhang damit steht, dass das Beispiel der westeuropäischen säkularen Demokratien auf die Muslime eher abschreckend wirkt; derart, dass neben fundamentalistischen auch traditionelle Muslime Demokratie und Säkularismus tendenziell mit Gottlosigkeit und Sittenlosigkeit in Verbindung bringen. Ob die amerikanische Demokratie mit einem betenden Präsidenten an der Spitze für viele islamische Staaten geeigneter gewesen wäre, um zu zeigen, wie religionsfreundlich das Zusammenspiel von demokratischer Freiheit und religiöser Wahrheit ausfallen kann, wenn dort nicht gerade aus diesem Zusammenspiel Tendenzen des militanten demokratischen Missionarismus hervorgegangen wären, die unlängst auch Staaten mit muslimischer Bevölkerungsmehrheit erfasst haben, sei dahingestellt; wahrscheinlicher ist jedoch, dass das Beispiel der USA Demokratie und Säkularismus wieder stärker in die Nähe des Christentums rückt – trotz aller Bemühung um Vermeidung einer pauschalen Konfrontation mit dem Islam nach den Terroranschlägen vom 11. September 2001 und Betonung der universalen Geltung demokratischer Ideale.
- 11.
Siehe die Länderstudien bei Esposito und Tamami 2002.
- 12.
Heiner Bielefeldt führt die unter Muslimen verbreitete Vermutung, dass dem säkularem Staat eine atheistische Weltsicht zugrunde liege, zum Teil darauf zurück, dass ihnen mit dem türkischen Kemalismus eine Form des Säkularismus vor Augen stehe, dessen Fortschrittspathos und Wissenschaftsglaube tatsächlich stark weltanschauliche Züge trage, und der deshalb nicht ohne Weiteres als Beispiel für eine Verwirklichung demokratischer Säkularität im islamischen Raum fungieren könne, als das er nicht selten politisch in Anspruch genommen werde (Bielefeldt 2003, S. 46).
- 13.
Vgl. Mardin 1983. Mardin spricht von einer „primacy of raison d`état“ im Osmanischen Reich (ebd., S. 139, Hervorhebung im Original).
- 14.
Das Verhältnis von Scharia und kanuns wird anders akzentuiert von Knut S. Vikor in seiner Geschichte des islamischen Rechts mit dem programmatischen Titel Between God and the Sultan, wenn er schreibt: „The kanun was in theory subservient to the Scharia, and should only have regulated areas where the Sharia was unclear, or have been practical specifications of the Sharia. However, the reality came to be the opposite. The kanun dominated over the Scharia, the latter only being valid in those topics where there was no kanun. This can be seen in typical formulations in legal works from the period of the type ´there is no kanun in this area, so the Sharia rules are to be followed`.“ (Vikor 2005, S. 208, Hervorhebungen im Original)
- 15.
Vgl. Jung 2003. Jung bemüht die Lesart, wonach der türkische Staat als eine den Streitkräften von Atatürk überantwortete religiöse Stiftung erscheint und das Militär sowohl Sultan als auch Kalif repräsentiert: „Der türkische Offizier erhebt sich somit zum hohen Priester des Säkularismus, der Staatsgründer Mustafa Kemal Atatürk wird zu Gott“ (ebd., S. 93). Zugleich stellt Jung fest, dass sich der „rigide kemalistische Säkularismus“ als Glaubensbekenntnis in einem Rückzugsgefecht befindet. Diese Tendenz hat sich im letzten Jahrzehnt deutlich verstärkt.
- 16.
Siehe dazu auch den Beitrag von Cemal Karakas in diesem Band.
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Cavuldak, A. (2014). Die Legitimität der Trennung von Islam und Politik und das Beispiel der Türkei. In: Cavuldak, A., Hidalgo, O., Hildmann, P., Zapf, H. (eds) Demokratie und Islam. Politik und Religion. Springer VS, Wiesbaden. https://doi.org/10.1007/978-3-531-19833-0_9
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