Husserl Studies

, Volume 24, Issue 3, pp 231–241

Die Erfahrung des Anderen. Phänomenologie, Behaviorismus und Spiegelneuronen

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DOI: 10.1007/s10743-008-9042-6

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Vincenzo Costa Husserl Stud (2008) 24: 231. doi:10.1007/s10743-008-9042-6
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Abstract

The recent discovery of a mirror neuron system sets a challenge for a philosophy of experience such as phenomenology, because in humans and monkeys the mirror system seems to transform seen actions into an inner representation of these actions. This paper tries to outline the guidelines of a transcendental-phenomenological analysis of alterity, different from empirical research. The transcendental research must provide a criterion for interpreting the results of empirical science. On this basis the paper compares the phenomenological analysis of alterity with some results of neuroscientific research. It is argued that Edmund Husserl presents an analysis that enables us to avoid misinterpretations of the role and function of the mirror neuron system.

1 Worin besteht eine transzendental-phänomenologische Theorie der Erfahrung des Fremden?

Unser Thema ist die Fremderfahrung, und diese soll einer transzendental-phänomenologischen Analyse unterzogen werden. Die Analyse ist eine transzendentale, weil die Form gesucht wird, die diese Erfahrung haben muss. Es handelt sich darum, die notwendige Struktur der Erfahrung der Alterität zutage zu bringen und gleichzeitig zu zeigen, worin der Unterschied zwischen dieser Struktur und der Struktur der Erfahrung von seelenlosen Gegenständen besteht. Mit anderen Worten: Welches ist die Gegebenheitsweise des Fremden? Wir können unsere Frage auch so formulieren: Unter welchen Bedingungen hat es einen Sinn, von Erfahrung des Anderen zu reden?

Durch diese Frage wird, im Gegensatz zu einer empirischen Analyse, auf die transzendentale Richtung unserer Untersuchung hingewiesen. Diese soll einen Maßstab finden, der uns in die Lage versetzt, kritisch die Ergebnisse der empirischen Forschung zu erörtern. Bevor wir uns fragen, wann und wie faktisch ein menschliches Subjekt einen anderen Menschen als anderen erfahren kann, müssen wir schon wissen, worin diese Erfahrung der Alterität besteht. Wir dürfen demzufolge diesen Maßstab nicht aus der empirischen Forschung übernehmen. In diesem Sinn soll die transzendentale Analyse eine begriffliche Klärung für die positiven Wissenschaften bieten. Sie soll für diese eine kritische Voraussetzung insofern darstellen, als sie zu bestimmen versucht, wann überhaupt eine Erfahrung der Alterität stattfindet. Wenn zum Beispiel ein Neugeborenes vor einem Gesicht lächelt, ist nicht sicher, dass dieses Lächeln als eine Erfahrung des Fremden zu interpretieren ist.

Wir haben in dieser Weise den Sinn einer transzendentalen Untersuchung abgegrenzt. Jetzt soll versucht werden, zu bestimmen, was mit dem Wort „phänomenologisch“ gemeint sein soll. Das können wir ganz kurz darstellen: eine transzendentale Forschung ist insofern phänomenologisch orientiert, als die Struktur der Erfahrung des Anderen innerhalb der sinnlichen Erfahrung selbst gesucht wird.

Eine nicht-phänomenologische Auffassung könnte die Bedingung der Möglichkeit von Erfahrung der Alterität z.B. in der Erscheinung einer bestimmten Idee oder dem Gebrauch eines bestimmten Begriffs sehen (Cohen 1981). Dann könnte man behaupten: Ein anderer Leib wird zu einem anderen Menschen, bzw. durch den Körper erfassen wir eine andere Person, nur dann, wenn die Idee der Einheit der menschlichen Spezies oder die Idee eines Rechts-Subjekts verwendet wird. Diese Idee ermöglicht, mich selbst und den anderen Körper als Menschen aufzufassen. Es ist dann ein Begriff, der die Erfahrung des Fremden als ein alter Ego ausmacht. Die Erfahrung der Alterität besteht aus Gedanken und Begriffen. Die Grundlage der Erfassung der Alterität wäre demzufolge ein Faktum der Kultur. Die transzendentale Form der Erscheinung des Anderen wäre dann eine Idee, die über die Erfahrung geworfen wird und die sinnlichen Inhalte von außen formt.

In einer phänomenologischen Untersuchung soll dagegen die Form oder die Struktur der Erfahrung des Anderen innerhalb der sinnlichen Erscheinungen selbst gesucht werden. Sie wird nicht zu der sinnlichen Erfahrung hinzugefügt, sie formt diese nicht von außen, so, als ob Gedanken uns in die Lage versetzten, bestimmte sinnliche Phänomene als Erscheinungen der Alterität aufzufassen. Phänomenologisch betrachtet, ist dagegen die Erfahrung der Alterität den sinnlichen Erscheinungen immanent. Es muss eine bestimmte sinnliche Darstellungsweise geben, die auf ein fremdes Bewusstsein hindeutet. Eine transzendental-phänomenologische Forschung durchzuführen besagt demzufolge, die auf ein anderes egologisches Leben hindeutenden Phänomene zu suchen und zu finden.

2 Der Unterschied zwischen meinen eigenen Erlebnissen und den des Anderen ist kein Unterschied der Lebendigkeit

Der erste Schritt muss deshalb darin bestehen, die Frage zu bestimmen, von der wir ausgehen müssen, und die nicht selbstverständlich ist. Scheler zufolge soll der Ausgangspunkt die Frage «der Wesens-, Daseins- und Erkenntnisgründe der Verknüpfung von Menschenichen und Menschenseelen» sein (Scheler 1973, S. 209). Das Grundproblem würde dann darin liegen, wie die Subjekte einander verstehen und miteinander kommunizieren können. Ganz anders bei Husserl. Bevor wir uns mit solchen Fragen beschäftigen, müssen wir klären, was unsere Erlebnisse als unsere kennzeichnet und worin der Unterschied zwischen unseren eigenen in der ersten Person erlebten psychischen Zuständen und den von uns dem Fremden zugeschriebenen Erlebnissen besteht.

Ein altes Vorurteil kann sich diesbezüglich leicht in die Untersuchung einschleichen. Man kann zum Beispiel meinen, dass der Unterschied zwischen meinen eigenen Erlebnissen und den fremden Erlebnissen ein Unterschied der Lebendigkeit sei. Meine eigenen Erlebnisse sind etwas lebendiger als die von mir in den Anderen eingefühlten Erlebnisse. Ungefähr wie eine Erinnerung oder eine Phantasie schwächer als eine Wahrnehmung ist. Dieses alte Vorurteil stammt von Hume. Husserl hat immer wieder versucht zu zeigen, dass die Unterschiede zwischen den Akten nicht Unterschiede der Lebendigkeit sind, sondern ihre Gründe in strukturellen Unterschieden oder in wesentlich verschiedenen Gegebenheitsweisen haben. Eine Erinnerung ist nicht eine schwächer gewordene Wahrnehmung, sondern eine ganz andere Art von Erfahrung.

Dennoch scheinen die modernen Neurowissenschaften diese alte Theorie wieder plausibel zu machen. Sie belegen, dass es Neuronen gibt, die mehrere Funktionen haben. Die Spiegelneuronen steuern unsere Bewegungen, aber sie sind auch aktiv, wenn wir sehen, dass ein anderes Subjekt handelt.1 Bei Menschen und Affen verwandeln die Spiegelneuronen die gesehenen Handlungen in innere Vorstellungen von diesen Handlungen. Bei Beobachtung einer fremden Handlung ereignet sich nämlich dieselbe neuronale Aktivität, als ob wir selbst diese Handlung ausgeführt hätten. Der Unterschied zwischen den eigenen und den fremden Erlebnissen würde dann nur ein Intensitätsunterschied sein: Wenn das Subjekt eine fremde zielgerichtete Handlung beobachtet, werden die Neuronen aktiv, aber diese Aktivität ist schwächer als bei einer eigenen Handlung. Genauer: Nicht alle Neuronen, die aktiv sind, wenn wir handeln, werden aktiv bei beobachteten Handlungen, sondern nur ein Teil. Dieser empirische Befund scheint die Idee eines Lebendigkeitsunterschiedes zu unterstützen. Der Maßstab, der uns zu unterscheiden erlaubt, ob wir selbst handeln oder ein Fremder handelt, müsste deshalb in dieser Lebendigkeit gesucht werden. Eine Erfahrung in der dritten Person oder eine eingefühlte Erfahrung wäre deshalb schwächer als eine in der ersten Person erlebte Erfahrung.

Hielten wir diese Auffassung für richtig, dann müssten wir aber folgendes sagen: Wenn beim Erfahren der Handlungen des Fremden unsere Spiegelneuronen dieselbe Intensität hätten, die sie haben, wenn wir selbst handeln, dann dürften wir nicht mehr imstande sein zu unterscheiden, ob wir selbst oder die Anderen handeln. Davon müssten wir ausgehen, wenn die Lebendigkeit der einzige Maßstab wäre. Gerade dieser Umstand zeigt uns aber, dass diese Auffassung einige Schwierigkeiten in sich birgt. Um diese Schwierigkeiten zu vermeiden, hat Husserl eine andere Untersuchungsrichtung verfolgt: die Erfahrung der Handlungen des Anderen soll nicht als eine abgeschwächte Erfahrung betrachtet werden. Es handelt sich dagegen um eine Erfahrung eigener Art.

Um diese wesentlichen Unterschiede zutage zu bringen, vollzieht Husserl eine Reduktion auf die Sphäre der Eigenheit. Diese ist dasjenige, was übrig bleibt, wenn wir jeden auf andere Subjekte hinweisenden Gegenstand abstraktiv ausschalten. Die Abstraktion soll unseren Blick darauf lenken, was die Erfahrung in der ersten Person ausmacht, also klar machen, wieso wir sagen, „diese ist meine eigene Erfahrung!“. Und das bedeutet auch, die Frage zu stellen: Warum verwechsle ich nicht meine Erfahrungen oder Handlungen mit den eingefühlten? Oder, in Bezug auf Gefühle, warum verwechsle ich nicht meinen Schmerz mit dem Schmerz des Fremden? Der eingefühlte Zorn ist nur ein schwächerer Zorn? Obwohl dieselben Neuronen aktiv sein können, wenn ein Fremder handelt oder zornig ist, sagen wir nicht „ich habe einen kleinen Eindruck, zu handeln“, oder „ich bin ein bisschen zornig“, sondern „der Andere hat so und so gemacht“, „dieser Kerl ist zornig“.

Die Antwort, die wir Husserls Texten entnehmen können, ist ganz elementar und weist auf die Erfahrung unseres eigenen Leibes hin. Ich weiß, mit absoluter Gewissheit, dass jeder Bewegung meiner Glieder eine innere Bewegungsempfindung entspricht. Demzufolge, schreibt Husserl, «finde ich dann in einziger Auszeichnung meinen Leib, nämlich als den einzigen, der nicht bloßer Körper ist, sondern eben Leib» (Hua I, S. 128). Ich kann wissen, dass mein Leib sich bewegt, ohne ihn von außen zu beobachten: ich empfinde das Sich-Bewegen meines Leibes von innen her. Wenn sich dagegen ein Fremder bewegt, dann sehe ich die Bewegung von außen, ohne Bewegungsempfindungen zu haben. Aus diesem Grund schreibt Husserl:

Mein Leib selbst ist konstituiert mit den phänomenalen Verlaufsformen einer dinglichen Äußerlichkeit, in der sich eigene Innerlichkeit in entsprechenden Verlaufsformen indiziert, der Außenleib trägt eine apperzipierte Innerlichkeit und darunter eine Innenleiblichkeit, ein ursprüngliches Feld des “ich bewege”, ursprünglicher Träger für Empfindungsfelder etc., lokalisierte Empfindungen (Hua XIV, S. 327).

Diese besondere Eigenheit des eigenen Leibes, gleichzeitig von außen gesehen und von innen empfunden zu werden, ermöglicht es uns jetzt, unsere Frage zu beantworten: Wir verwechseln unsere Handlungen nicht mit denen der Anderen, weil unsere Erfahrungen immer von kinästhetischen Empfindungen begleitet werden. Eine Handlung ist nur insofern meine Handlung, als eine entsprechende Reihe kinästhetischer Empfindungen mit ihr verläuft. Nicht die Tatsache, dass bei der Beobachtung fremder Handlungen die Neuronen deutlich geringere Aktivität zeigen, sondern diese Bilateralität macht unsere eigene Erfahrung aus. Hinsichtlich unserer Frage können wir daher sagen, dass das Aktiv-sein der Spiegelneuronen weder der Grund noch der Maßstab ist, der uns zu unterscheiden erlaubt, ob wir oder die Anderen handeln. Das Bewusstsein, dass die Handlungen unsere eigenen Handlungen sind, stammt nicht aus der Lebendigkeit der Spiegelneuronen, sondern aus dem kinästhetischen Vermögen des „ich kann“.

Das gilt für die Handlungen und die Bewegungen. Aber in unserer Erfahrung des Anderen liegt mehr. Wir können bemerken, dass die andere Person, die uns gegenübersteht, Schmerzen hat oder zornig ist. Und wir verstehen, was in dem Anderen passiert. Vielleicht fühlen wir mit. Oder: wir fühlen uns in ihren Zorn ein. Was bedeuten solche Redewendungen? In diesen Fällen helfen uns die kinästhetischen Empfindungen nicht. Wenn ich den Zorn oder den Schmerz eines Fremden verstehe, habe ich eigentlich keinen kinästhetischen Verlauf. Das könnte darauf hindeuten, dass der Zugang zu anderen Personen gerade durch die Spiegelneuronen möglich wird: Ich weiß, was die andere Person erlebt, indem ich selbst diesen Zorn oder Schmerz empfinde, nur in abgeschwächter Weise.

Natürlich ist die Entdeckung der Spiegelneuronen von großer Bedeutung; sie muss phänomenologisch interpretiert werden und man muss die Verbindung zwischen Phänomenologie und Neurologie ausbauen. Aber gerade darum muss versucht werden, von Anfang an einige Grundfehler zu vermeiden, die uns auf die falsche Bahn bringen können. Ein Fehler ist, dieses Verstehen als ein abgeschwächtes Fühlen aufzufassen. Ich möchte deutlich machen, dass für Husserl das Verstehen anderer Personen nicht bedeutet, zu erleben was sie erleben, zu fühlen was sie fühlen. In dieser Hinsicht drückt sich Husserl, und ich glaube mit Recht, sehr eindeutig aus: Zu den psychischen Zuständen des Fremden habe ich keinen Zugang. Die Erlebnisse der anderen Person sind «eingelegte, aufgefasste psychische Phänomene, aber nicht gegebene, nicht erlebte, nicht im Rahmen der „inneren“ Impressionen zu finden in Gegenwart und in Vergangenheit (Erinnerung)» (Hua XIII, S. 242).

Damit will Husserl kritisch gegen Lipps polemisieren, der meinte, ein bestimmter Ausdruck der anderen Person erwecke in mir die Erinnerung an einen eigenen vergangenen Zorn (Lipps 1909). Diese erlebte Erfahrung, die eigentlich ich erlebe, werde dann in die andere Person hineinprojiziert, und demzufolge fühlen wir, was der Fremde fühlt, oder glauben zu fühlen, was der Andere fühlt.

Lipps zufolge erfahren wir die Erlebnisse des Alter Ego insofern, als wir fühlen, was der Fremde fühlt. Mit-fühlen sollte dann bedeuten, dass ein selbstgegenwärtiges eigenes Bewusstsein als Bildobjekt für ein anderes Bewusstsein dienen müsste. Und man könnte denken, dass dieser Gedanke jetzt durch die neurologische Forschung Unterstützung finden könnte: Wenn ich erfahre, dass die andere Person Schmerz fühlt oder zornig ist, spüre ich denselben Schmerz oder denselben Zorn, nur etwas schwächer. Was ich eigentlich erlebe, dient als Bildobjekt, als eine abgeschwächte Vorstellung, die ich dem anderen Bewusstsein zuschreibe. In diesem Sinn führen uns die Vorbedingungen dieser Leistung auf die Spiegelneuronen zurück, auf ihre Fähigkeit aktiv zu sein, und zwar so, als ob wir selbst das erlebende Subjekt wären, obwohl der Andere nur von außen gesehen wird.

Dabei handelt es sich nicht darum, gegen die Ergebnisse der Neurologie Einwände zu erheben. Bestritten werden soll nur eine philosophische Deutung dieser Ergebnisse. Mit Bezug auf das oben Gesagte zeigt Husserl, dass die Deutung des Gehaltes der Erfahrung falsch ist.

Wenn wir erfahren, dass der Fremde zornig ist, haben wir trotzdem kein ähnliches Gefühl, denn wenn ich dem Du einen Zorn einfühle, bin ich nicht selbst zornig, nicht im mindesten, sowenig ich zornig bin, wenn ich mir einen Zorn phantasiere oder mich seiner bloß erinnere, es sei denn, dass ich im letzteren Falle jetzt von neuem in einen Zorn gerate (Hua XIII, S. 188).

Es handelt sich hier nicht um einen Unterschied der Lebendigkeit, weil die Einfühlung kein Bewusstsein der eigentlichen Bildlichkeit ist. Beim Verstehen, dass der Andere zornig ist, haben wir nicht einen schwächeren Zorn, da ich „nicht im mindesten“ zornig bin. Zum Beispiel kann ich verstehen, dass jemand zornig auf mich ist, aber es wäre sehr merkwürdig, wenn ich selbst deshalb zornig auf mich würde. Wenn der Fremde zornig ist, kann ich natürlich in anderer Weise selbst zornig werden, zum Beispiel weil ich von seinem Zorn irritiert werde, aber das kann nicht unmittelbar auf die Einfühlung oder auf das Mitfühlen zurückgeführt werden. In letzterem Fall fühle ich nicht dem Anderen einen Zorn ein, sondern werde selbst zornig auf ihn!

3 Einen Fremden zu erfahren heisst, einem Leib eine Seele zuzuschreiben

Was wir von dem Anderen wissen, ist demzufolge nur, was wir von außen beobachten, und das soll uns als Anzeichen dienen, um zu verstehen, was die Anderen erleben. Aber es ist klar, dass unsere Erfahrung des Anderen damit nicht sein Bewenden hat. Husserl zufolge schreiben wir dem Anderen die Handlungen, sowie das Lachen, Sprechen, die Miene usw. zu. Diese sind für uns Ausdrücke und Anzeigen eines fremden Bewusstseinslebens. Diese Auffassung ist jedoch nicht selbstverständlich, denn man könnte behaupten, dass die Erfahrung des Anderen in keiner Weise eine Erfahrung von einem Fremdbewusstsein sei. So behauptet Gilbert Ryle: «Indem ich verstehe, was der Andere sagt, über seine Witze lache, seine Schachpläne durchschaue, seinen Argumenten folge und ihm zuhöre, wie er die meinen zerpflückt, schließe ich nicht daraus auf das Arbeiten seines Geistes, sondern ich folge ihm» (Ryle 1969, S. 75). Die Fremderfahrung bestünde demnach (nach Ryle) darin, gewisse Verhaltensweisen zu verfolgen und zu verstehen, ohne sie als Ausdruck eines Bewusstseinslebens aufzufassen.

Diese Ansicht ist nicht ohne Grund. Oft beziehen wir uns auf die Anderen, indem wir mit ihnen beschäftigt sind, z.B. indem wir etwas mit ihnen zusammen machen. In diesem Fall ist unser Thema das Verhalten, und das könnte uns dazu bringen, das Problem der Intersubjektivität als ein falsch gestelltes Problem zu betrachten. Denn man könnte gegen unseren Gedankengang einwenden, dass Intersubjektivität nicht eine Beziehung zwischen Subjekten sei, sondern ein Mit-Sein. In diesem Sinn schreibt Heidegger: «Miteinandersein bekundet sich im Verhalten zum Selbigen. Selbigkeit für mehrere ist Gemeinsamkeit, gemeinsam haben von etwas, Sichteilen in die Unverborgenheit (Wahrheit) des betreffenden Seienden» (Heidegger 1996, S. 106). Unsere Erfahrung des Anderen besteht m.a.W. darin, beim Verhalten zu verstehen, worum es geht. Und was das ermöglicht, ist das In-einer-selbigen-Welt zu sein.

Dies könnte eine gute Beschreibung der natürlichen Einstellung, unserer alltäglichen Erfahrung sein. Obgleich sie eine Alltagslage treffend beschreiben könnte, gibt es in diesem Fall dennoch keine Erfahrung des Anderen. Die Erfahrung des Fremden besteht nicht bloß darin, Verhalten zu erfassen und zu verstehen, sondern dieses Verhalten als fremdes Verhalten zu verstehen, als Handlungen, in denen sich ein fremdes Bewusstsein ausdrückt. Dieser phänomenologische Befund wird von Heidegger und Gilbert Ryle verfehlt: «Die Entdeckung, dass die meisten Leute einen Geist besitzen (obwohl Schwachsinnige und Säuglinge keinen haben) ist einfach die Entdeckung, dass sie zu gewissen Handlungen fähig sind und hinneigen, und diese Entdeckung machen wir, wenn wir Zeugen dessen sind, was sie tun» (Ryle 1969, S. 76).

Ganz anders bei Husserl. Dieser meint, dass einen Fremden zu erfahren bedeutet, dieses Gehaben und diese Handlungen einem Bewusstsein zuzuschreiben. Die Fremderfahrung phänomenologisch zu untersuchen heißt demzufolge, über die Tatsache Rechenschaft zu geben, dass wir dem Fremden ein Bewusstsein zuschreiben, dass wir den Anderen als ein Ego wie wir selbst erfahren, als ein alter Ego. Gerade diese Erfahrung wird vom Behaviorismus vernachlässigt, und demzufolge hat man keinen Zugang mehr zum Inhalt der Erfahrung von Alterität. Der Behaviorismus haftet, schreibt Husserl,

im wesentlichen an der symbolisch leeren Ausdrücklichkeit […] und [stellt] nicht einmal eine Anschauung von der Geistigkeit systematisch her […], geschweige denn, dass er dann weitergehend die Weisen der Erfahrung von Geistigem systematisch zum Thema macht, also nicht einmal im Rohen Betrachtungen anstellt. (Hua XV, S. 98)

Gesten zu verstehen bedeutet nicht, einen Anderen als solchen zu erfahren. Ich erfahre nicht den Anderen, indem ich sein Verhalten und seine Gesten und Mienen bemerke. In der Erfahrung des Anderen liegt mehr: dass er ein Subjekt wie ich selbst ist, ein Subjekt, das Erlebnisse hat. Die Erfahrung des Anderen zu klären bedeutet demzufolge, die Gründe dieser Auffassung des Fremden als eines alter Ego zutage zu bringen. Und diese wurzeln in der Erfahrung des eigenen Leibes, der aus der Innenperspektive als Träger der Empfindungsfelder erlebt wird.

Die fremdleibliche Wahrnehmung ist, so werden wir sagen müssen, ihrem eigenen Wesen nach Wahrnehmung durch ursprüngliche Interpretation. Diese Ursprünglichkeit liegt gegründet in der ihr wesentlichen, von ihr unabtrennbaren Rückbeziehung auf meine eigene Urleiblichkeit, in welcher ich das Urerleben einer Inkorporation von Subjektivem in dinglich Erscheinendes habe. (Hua VIII, S. 63)

Nur durch unseren Leib wissen wir, was es bedeutet, eine psychophysische Einheit zu sein. Dank dieser Erfahrung motiviert ein fremder Leib, wenn er erscheint, assoziativ eine Deckungsähnlichkeit mit meinem Leib, und aus dieser Ähnlichkeit entspringt eine Übertragung: Der Andere ist ein Subjekt wie ich, d.h. er hat Empfindungen wie ich, er hat ein Bewusstseinsleben und Erlebnisse wie ich. Husserl zufolge

muss der Körper dort, der als Leib doch aufgefasst ist, diesen Sinn von einer apperzeptiven Übertragung von meinen Leib her haben, und dann in einer Weise, die eine wirklich direkte und somit primordinale Ausweisung der Prädikate der spezifischen Leiblichkeit, eine Ausweisung durch eigentliche Wahrnehmung, ausschließt. (Hua I, S. 140)

Damit ist gemeint, dass das Erscheinen des fremden Leibes innerhalb meines Wahrnehmungsfeldes eine Bedingung der Möglichkeit der Erfahrung des Anderen ist. Im Gegensatz zu Scheler, der behauptet hatte, das Erscheinen eines fremden Leibes sei nicht notwendig, um eine Erfahrung des Anderen zu haben, betont Husserl, dass der Andere als eine psychophysische Einheit nur insofern erscheinen kann, als wir dem Anderen die von uns in unserem eigenen Leib gemachten Erfahrungen übertragen. Durch die Bilateralität der Kinästhesen erfahre ich mich selbst als eine doppelte Einheit, als eine psychophysische Einheit, und wenn ein fremder Leib in meinem primordinalen Wahrnehmungsfeld auftaucht, wird er unmittelbar als ein fremder, von einer Seele beseelter Leib aufgefasst.

Der Gedanke der Analogie wird daher von Husserl nicht wieder aufgenommen, um zu zeigen, dass wir einen direkten Zugang zu dem anderen Bewusstsein und zu den psychischen Zuständen der Anderen haben. Übertragen werden nicht unsere psychischen Zustände, sondern die Erfahrung, ein in der Ersten Person fühlendes Bewusstsein zu sein:

Ich kann, wenn ich dieses Ding dort, das in seinem ganzen Gehaben meinem Leibe gleicht, wahrnehme, nicht anders, denn es als ein solches auffassen, in dem sich Subjektives verleiblicht, in der jeweilig bestimmt indizierten Weise eines ichlichen Handbewegens, Kopfschüttelns, tastend Empfindens usw. Indem ich dieses Ding zunächst nach dem sich unmittelbar darin Verleiblichenden erfasse, erfasse ich es von selbst mit als einen Leib, zu dem eine konkret volle, mehr oder minder unbestimmt bleibende Subjektivität gehört, eine Subjektivität, die sich im „ich bin“ erleben muss, die ich aber selbst nicht bin. (Hua VIII, S. 63)

Der Andere ist ein alter Ego, weil er, ganz wie ich, die Fähigkeit zu empfinden hat und ihm demzufolge psychische Zustände zugehören, obwohl diese Zustände prinzipiell nicht dieselben wie meine sein können. Ich kann mich bei der Zuschreibung gewisser Erlebnisse auch täuschen (ich glaubte z.B., er sei fröhlich, während er nur einen bestimmten Gesichtsausdruck hatte, der seine Traurigkeit verbarg), aber wenn er ein Subjekt ist, dann muss er Empfindungen ungefähr wie ich haben. Eine andere Person als solche zu erfahren bedeutet deshalb, sie als ein Bewusstsein wie ich zu erfahren, das trotzdem andere Inhalte erlebt. Aus diesem Grund kritisiert Husserl eine behavioristische Auffassung der Erfahrung der Alterität. Im Gegensatz zu Ryle meint er, dass «zu dem gesehenen Leibe ein Seelenleben wie zu dem meinen gehört» (Hua IV, S. 166) – ein Seelenleben, zu dem ich aber keinen Zugang habe! Es ist wichtig, dass in Erste Philosophie die Erfassung der fremden Leiblichkeit als ein «ursprünglich interpretierendes Ansehen», als eine «Erfahrung durch Interpretation» dargestellt wird. Und in diesem Zusammenhang bemerkt Husserl, dass das Wort „Einfühlung“ «wenig passend» sei.

In der Fremderfahrung haben wir also eine gewisse mittelbare Intentionalität, in der sich das Bewusstsein des Fremden nicht direkt anschaulich geben kann. Damit sei nicht gesagt, dass ich nur den Körper des Anderen betrachte. Ganz im Gegenteil, «ich erfahre dabei seine Körperlichkeit, seine Stellung, die seiner Augen, das Mienenspiel des Gesichts etc., ich erfahre den körperlichen Ausdruck als Ausdruck von etwas Seelischem, ich erfahre das Körperliche als bedeutsam und in seiner psychischen Bedeutung» (Hua XV, S. 83). Und trotzdem, das Verhältnis zwischen Einfühlung (meinem Bewusstsein des Anderen) und dem eingefühlten Datum (dem Bewusstsein des Anderen) ist ein mittelbares: Mein Blick kann sich auf die cogitationes des Anderen richten, «trifft sie aber nicht in ihrem Selbst, sondern in einer “Analogisierung”» (Hua XIII, S. 221). Demzufolge ist die andere Person ein alter Ego, und zwar, weil die Erlebnisse, durch die ich es erfahre, nicht seine, sondern meine Erlebnisse sind, während ich zu seinen Erlebnissen keinen direkten unmittelbaren Zugang habe. Hätte ich einen solchen Zugang, dann wäre er kein Anderer, sondern nur ein Teil meines eigenen Bewusstseinslebens.

4 Sind die Spiegel-Neuronen die Basis unserer Erfahrung des Anderen?

Nachdem wir die phänomenologische Grundlage der Erfahrung des Anderen dargestellt haben, kann jetzt eine kurze Auseinandersetzung mit der Entdeckung der Spiegelneuronen entfaltet werden. Diese Entdeckung besteht in Folgenden: Wenn wir das Handeln von jemandem beobachten, zum Beispiel, dass er ein Glas Wein ergreift, aktivieren sich bei uns dieselben Neuronen, die aktiv sind, wenn wir selbst handeln. Man könnte dann denken, dass diese neuronale Aktivität die Grundlage der von uns früher erörterten Übertragung sei. Wir erfahren den gesehen Leib insofern als ein alter Ego, als wir seine Handlung als eine sinnvolle Handlung auffassen. Unser Leib versteht, was diese Handlung bedeutet, weil diese Handlung beim Beobachten von unserem eigenen Leib simuliert wird. Sehen wir, was die Anderen machen, sind wir nicht nur wahrnehmende Subjekte. Wir nehmen dagegen an dieser Handlung insofern teil, als unser Leib simuliert, was der Andere macht, als ob er da wäre. Und ist dies nicht gerade eine Übertragung? Bedeutet das nicht, dass wir uns in das Bewusstsein des Anderen versetzen?

Ich glaube, wir sollten hier vorsichtig sein. Ich möchte die These vertreten, dass das Aktiv-sein der Spiegelneuronen nicht belegt, dass eine Erfahrung des Anderen stattfindet. In der Tat, wenn das Aktiv-sein der Spiegelneuronen der uns motivierende Grund wäre, einem Leib ein Bewusstsein zuzuschreiben, dann müsste eine solche Zuschreibung jedes Mal stattfinden, wenn die Spiegelneuronen aktiv sind. Sollte sich dann erweisen, dass die Spiegelneuronen auch da aktiv sind, wo dem Handelnden keine Fähigkeit zu empfinden zugeschrieben werden kann, dann hätten wir Grund zu dem Verdacht, dass die Zuschreibung einer Seele und die Erfahrung des Anderen eine andere Basis haben müssen.

In der Tat, gerade die neurologische Forschung gibt uns Anlass zu denken, dass das Aktiv-sein der Spiegelneuronen nicht der zureichende Grund der Erfahrung des Alter Ego sein kann. Jüngste Untersuchungen (Gazzola et al. 2007) haben getestet wie die Spiegelneuronen antworten, wenn wir oder Affen die Handlungen eines industriellen Roboters beobachten, falls dieser Roboter zielgerichtete Handlungen vollzieht. Die Ergebnisse sind eindeutig: Die Spiegelneuronen sind sowohl bei menschlichen Handlungen als auch bei robotischen Handlungen aktiv. In beiden Fällen lässt sich kein bedeutender Unterschied in der Aktivität der Spiegelneuronen feststellen.

Was belegt dieser Test? Zunächst, dass die Spiegelneuronen aktiv sind, und trotzdem würde in diesem Fall kaum von Erfahrung der Alterität die Rede sein. Die Spiegelneuronen sind aktiv, aber dem Roboter wird keine Seele oder Fähigkeit zu empfinden zugeschrieben: Er wird deshalb noch nicht als ein alter Ego erfasst. Wir erfahren die Handlungen dieses mechanischen Armes nicht als Ausdruck eines Bewusstseinslebens. Und das bedeutet, dass die Fähigkeit, ein alter Ego zu erfahren, bzw. einem Fremden eine Psyche zuzuschreiben, nicht aus der Leistung der Spiegelneuronen stammt. Die Leistung der Spiegelneuronen besteht dagegen darin, uns leiblich verständlich zu machen, was der Andere macht (Lohmar 2006). Wir simulieren, was wir selbst machen würden, als ob wir selbst da wären. Diese Simulation ist eine verleiblichte Simulation (embodied Simulation) (Gallese 2005), aber sie macht nicht die Einzigartigkeit der Erfahrung der Alterität aus. Sie setzt dagegen diese Erfahrung voraus und fügt sich dieser hinzu, wobei sich ein weitreichendes Feld von gemeinsamen Untersuchungen zwischen Phänomenologie und neurologischer Forschung eröffnet, auf das tiefer einzugehen wir hier verzichten müssen.2

Fußnoten
1

Forscher der Universität Parma haben diese Aktivität der Neuronen in vielen Aufsätzen dokumentiert. Vgl. Buccino (2004), Rizzolati and Craighero (2004), Rizzolati (1999), Gallese (2001, 2005).

 
2

Ich danke Prof. Dieter Lohmar und Klaus Sellge dafür, dass sie eine frühere Version dieser Arbeit gelesen und mein Deutsch verbessert haben.

 

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